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《大佛顶首楞严经》卷二浅释(3)

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    阿难白佛言。世尊。若此见性。必我非余。我与如来。观四天王胜藏宝殿。居日月宫。此见周圆。遍娑婆国。退归精舍。祗见伽蓝清心户堂。但瞻檐庑。

    阿难因佛说见性周遍,又生起疑惑了,故又向佛说:‘世尊,假若这个见性本来像佛所说是周遍的,是我的真性而不是物象。既然是周遍,就应该圆融无碍,可是现在为什么不是呢?好像刚才我得到如来赐给我神通力,带我去游览四天王殊胜藏宝的宫殿。再到日月宫,从太阳宫殿和月亮宫殿远望,视觉是十分周遍圆满,能清清楚楚地遍观娑婆世界,全无阻碍,但现在回到只桓精舍,就只能看见伽蓝,即寺里的清净讲堂。再坐在室内堂中,又不能远见,只能看见垂檐和廊庑了。'

    世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中。唯满一室。

    世尊,这个能见的体性,本来是周遍虚空的。但为何现在坐在室内,忽然缩小,只能看见满一室的东西?为什么缘故,见性会忽大忽小呢?

    为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈。为我敷演。

    是不是这个见性会缩大为小?还是因为墙壁所隔断而阻碍周遍的见性呢?我实在不明白此中的道理。愿望世尊生出大慈悲心,为我分析清楚这个道理。

    这里顺便给你们讲个故事:

    从前有一富翁,见儿子太愚蠢,因此特地请一个老师,来家里教他。但又恐怕儿子太低能,读书一定很辛苦,所以对教师说:‘慢慢教导他,不必太严,每天只教一个字就够了。'教师遵命,每日只教一个‘一'字。不久富翁请教师用饭,饭后一同游花园,教师对东主说:‘令郎并不愚笨,是很聪明的,现在已认识很多字。东主大喜,立刻请师当面试验。师即于园中,画一个很大的“一”字,问富翁儿子说:‘这是什么字?'答:‘不认识。'教师大怒说:‘每天我只教你这个“一”字,你到现在还不认识?'学生答:‘你所教那个“一”字,没有这样大啊?'

    阿难亦和这个学生一样,以为在天空上,可以看见广大周遍,但为何在室内就只见满一室这样小?故要请世尊解释疑惑。

    佛告阿难。一切世间大小内外。诸所事业。各属前尘。不应说言见有舒缩。

    佛告阿难,一切有情与无情世间,或大或小,或内或外,所有上下方圆,种种形象,都是属于眼前的尘相,不关见性的事。故不应该说,见性有扩大或缩小。你应该知道,见性是随缘的,在大见大,在小见小,见性是不变的,不会因尘相所阻碍而有缩小或阻断。

    譬如方器。中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空。为复定方。为不定方。

    譬如一个四方形的器具,里面的虚空,当然是四方的。我现在问你:这个四方形的器具里面,所看见的虚空,是定形的还是不定形呢?

    佛不直接答复阿难,见性有大小之问题,而先以方圆来作譬喻。同时以见性譬喻虚空,尘相喻器皿。尘相是有大小,而见性是无伸缩,就如器皿有方圆,而虚空无定形一样。如果能到忘了尘相,见性自然能周遍无碍。

    若定方者。别安圆器。空应不圆。若不定者。在方器中。应无方空。

    假若说方器中的虚空,是有定形的,那么再放一个圆形的器具在里面,空就不应该会圆。但空是随圆现圆,是没有定方的。如果说没有定形,那么在四方的器具中,应该是无四方形啊!但器方空方,又有定方了。

    汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。

    你说不明白大小缩断之义理,和不知见性在什么地方。其实见性的义理,就和虚空一样。虚空是随器而现方圆之形,是没有一定之相的。见性是随尘相而有大小。若无尘相,见性是周遍无碍的。

    阿难。若复欲令入无方圆。但除器方。空体无方。不应说言。更除虚空方相所在。

    阿难,假若要令虚空入无方圆之相,只要把方圆之器拿走,虚空的体性是根本没有方圆的。但你不应该说,除器之外,还要除虚空,因为虚空哪里有方圆之相呢?

    虚空本无方圆,方圆是随器皿而有,虚空亦不会为器皿所阻,而是依然和外边之虚空相连接。你以为有器皿所在,便说虚空有方圆,亦就如你之见性,本来是周遍无碍,怎会被墙壁夹断和缩小张大呢?

    若如汝问。入室之时。缩见令小。仰观日时。汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇。能夹见断。穿为小窦。宁无续迹。是义不然。

    假若好像你刚才所问:入室的时候,就把见性收缩成小,但当你举头看太阳时,难道你是把见性拉长,到达太阳的边缘吗?又如建筑墙壁,能把见性隔断,那么把墙壁打开一个小洞,何以见性并没有截断或连续的形亦呢?这证明你所说的缩小和夹断的道理,是完全不对的。

    一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中。观大观小。

    一切含有灵性的众生,从无始直到现在,都被无明所遮蔽,因此迷惑自己的真心,反认自己是物体。因失去真心,便为外境之物象所转移,所以就在万物中,见大见小。

    什么是“为物所转”?为物所转即是背觉合尘,和物合股,混合在一起,见到什么境界,便执著什么境界,执著一生,便失去主宰,随境迁移,愈移愈远,好像迷路,愈迷愈错,动被物碍,见大见小,便给物象所转了。

    若能转物。则同如来。身心圆明。不动道场。

    “若能转物”,什么叫转物?转物便是背尘合觉,不被外境物象所转移。要明白一切外境,皆是自己心里所现,“一切唯心造”。既然是自己心里所现,为什么要被它所转移?要跟它跑?明白这个道理,就找到自己的真心,便能背尘合觉,和如来一样,得到楞严大定,就有光明,身和心都能圆满光明,随处都是不动道场了。

    当人迷时,妄认四大为自身相,便被四大所缚而不圆,妄认六尘缘为自心相,就被六尘所障而不明,这便是认物为己。又妄认诸法心外实有,这便是迷己为物。所以动被物转,若能转物,则身为法性身,圆照周遍,心为妙明心,灵明洞彻。万物身心,本来一体,所谓“天地与我同根,万物皆我一体”——哪还有什么执著?不执著便能如如不动,了了常明,和如来一样,随处都是不动道场,随处都是圆照周遍法性身。

    于一毛端。遍能含受十方国土。

    在一根汗毛端上,可以遍含十方国土。汗毛尖端这样小,怎可以遍含十方国土呢?佛法就是这样妙,这就是小中现大——在最小的地方,可以现出最大的十方佛刹国土。若开了佛眼就可以看得清清楚楚。亦可以大中现小,在下面经文:“于一毛端现宝王刹,坐微尘里转大法轮。”坐在微尘这样微小里,可以转大法轮。为什么能这样?这便是见性圆融自在无碍之妙用。

    阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。今此妙性。现在我前。

    阿难对佛说:“假使这个现前而能周遍看见万物的见精,必定是我的妙精明性,现在这个妙性,清清楚楚地现在我的眼前。但既然是我的妙性,为何反在我的身体外边呢?”阿难先疑见性与万物混杂,现在又疑见性与身心各体。

    见必我真。我今身心。复是何物。而今身心分别有实。彼见无别。分辨我身。

    既然现前这个能见的就是我的真性,那么我的身心,究竟又是什么呢?而且我现今的身心,确实有分别的能力,也都有实在的作用。但见性实在没有分别的功能。既不能分辨我身,又怎能分辨万物呢?

    若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。

    如果说这个见性,实在就是我的真心,它能令我看见我的见性,那么见性就应该是我了,而这个身体反而不是我啊!

    何殊如来先所难言。物能见我。惟垂大慈。开发未悟。

    那就等于如来,先前向我问难时,我说:“见是物,物能见我”。如来斥责我是错谬之说。我实在迷惑,希望世尊发大慈悲心,开示我未明白的道理。

    阿难为何屡次发问,还不明白?可以说是迷中倍迷。其实阿难并不迷,只是要做个模样,令众生观察体会,便能明白见性的道理。

    佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。

    佛告阿难,你现在所说:“见性是在你的前面”,这个义理是错误的。

    阿难认为见性与身心是异体,故有见性在前之疑惑。佛不直答,而只以万物是一体以破之。

    若实汝前。汝实见者。则此见精。既有方所。非无指示。

    假若见精,是在你前面,你实实在在可以看见,那么这个见精,一定有个形状,自然亦可以指得出来是在什么地方了。

    且今与汝坐祗陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈。是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指著。

    就是现在我和你,坐在只陀林中,周遍来观察。近的地方好像园林、河渠,和大殿厅堂。高的地方,直达到日宫月宫,远的地方对著恒河。你现今在我的师子座前,凡是属眼可以看见的,都可以用手指指陈出来。这种种相状,是分明清楚的,好像阴暗的地方是树林,光明的地方是太阳,阻碍的是墙壁,通达的是虚空,甚至一草一木,纤尘毫毛,大小虽不同,但都有他们自己的形相,都可以指示所在的地方。

    若必其见现在汝前。汝应以手确实指陈。何者是见。

    假若你仍认为见性现在是摆在你面前,那么你应该确确实实地用手指出,什么东西、什么形状是你面前之见性。

    见性是不生不灭,无去无来,怎可指陈?

    阿难当知。若空是见。既已成见。何者是空。若物是见。既已是见。何者为物。

    阿难,你应当知道,如果虚空是见,既然已成见,就不应该有虚空的名字,那么虚空在哪里啊!如果物象是见,既然已是见,那么什么是物象呢?

    这里譬喻万物一体之义,即是说如果空是见,物是见,那便无空无物,遂成一体。既然成为一体,就不能再执著是见了。

    汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。

    你可再用心,仔细推想,剖开万象,研究清楚,分析出这个最精明、最净妙的见元即见性,和其他各种物象,历历分明,没有疑惑地指陈出来,给我看看。

    阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎山河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。

    阿难至此已明白,便说:“我现在这重阁讲堂里,远望直到恒河,上观直到日月宫,凡我举手所能指得到,和纵目所能看得见的,都是物象,却没有能见的自性存在。”

    世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前。剖出精见。离一切物。别有自性。

    世尊,如佛刚才所说:“要我仔细在万象中,剖明指出能见的自性,但我只是有漏,证初果的声闻,怎能指出?即使有智慧如菩萨,亦涌在万象当前,剖析出这个妙精灵见离开一切物象,别有能见的自性存在啊!”

    佛言。如是如是。

    佛即印可阿难说:“是的,你说得对。在万象中,不可以指出能见的自性,就是离开一切物象,亦没有能见的自性可以指出。”

    佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物别有自性。则汝所指。是物之中无是见者。

    我再告诉你阿难,就如你所说:没有见精,离开一切物象,另外有一个能见的自性存在。亦像你所指出,在万物之中,亦是没有一个能见的自性存在。

    今复告汝。汝与如来。坐祗陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精受汝所指。汝又发明。此诸物中。何者非见。

    “现在再告诉你,你和如来,同坐在只陀林里,观看园林花苑,乃至日月宫,种种物象的差殊,一定没有能见的灵性,可以被你所指出来的。你再向一切物象当中,作深一层的研究,那个物不是见呢?”

    上文说物不是见,现在又说那个物不是见。楞严经就是这样,反复质问,所以要细心研究,才能明白,否则便会迷乱不清。

    阿难言。我实遍见此祗陀林。不知是中何者非见。

    阿难被佛一问,又糊涂起来了。前文本来已经明白,物不是见,现在又不知佛的意思,因此就说:“我现在实在是到处都看见,所有这只陀园林中的一切物象。但只不知,物象之中,什么才不是我的见性?”

    只一个见字,便来回审问,反复追究,无非要显见性的道理。现在有点迷惑,摸不著头绪,但下面便会解释清楚。

    何以故。若树非见。云何见树。若树即见。复云何树。如是乃至若空非见。云何见空。若空即见。复云何空。

    阿难要证明什么不是见,因此又说:“什么缘故呢?因为假若树不是见,怎么能够看见树?如果树就是能见的自性,那又何以叫作树?由此类推,假若虚空不是见,怎么能够看见虚空?如果虚空就是能见的自性,那又何以叫做虚空?”

    我又思惟。是万象中。微细发明。无非见者。

    阿难已至辞竭意尽,有口难言,有舌难说,故又搬出第六意识,妄想心,来详细思维,答复佛的审问:“我再三思维,在这些万有现象当中,仔细研究,明白发挥,认为无一不是能见功能自性所显现的。”

    佛言。如是如是。

    佛又印证说:“是的,无一物而不是见性所显现,这话是对的。”

    于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知是义终始。一时惶悚。失其所守。

    于是在会,未证无学果位的大众们,听佛所说,是物又不是物,是见又不是见,即无是见和无非见的两种道理。大家听后都茫然,不知这义理要点,究竟在哪里。因此都惊惶悚惧,把以前的宝见意见都失去,现在全不知道什么才对,什么才不对。

    无学是菩萨果位,即已到不必再学的果位。

    如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎。四种不死矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。

    如来知阿难和大众等,神魂惊慌,恐惧而不安定。于是心生怜悯,就安慰阿难和在会大众说:“诸好孩子,你等不必惊疑和恐怖。我,无上法王所说的话,是真语,是实语,是依照真如道理来说的,一点都无诳妄虚伪,不像外道末伽黎,只用四种不死的不正确理论来迷惑听众。你等应该用正思维来详细谛察研究,不要辜负我哀怜你等之心,和你们仰慕我之意。”

    无上法王:佛成无上道,为诸法之王。

    忝:辜负之意。

    末伽黎:梵语译作不见道,六种外道之一,其母为拘舍黎。

    四种不死:亦变亦恒,亦生亦灭,亦垢亦净,亦增亦减。此道理皆模棱两可,没有决定性,和佛之不生不灭,不增不减,恰恰相反。佛说无是见,无非见,意思即是非双遣,是非都没有,但这不同外道之混乱而不正确。故佛所说都是真语,是确实可信,不必惊疑的。

    是时文殊师利法王子。愍诸四众。在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。

    这时候,文殊师利——译作妙德、妙吉祥、法王子——佛为法王,故菩萨名法王子。此时,文殊师利菩萨,为怜悯在会诸有学四众即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等,即在大众中,从座位站起来,向佛顶礼,及用双手来托佛足,表示最恭敬。在佛之足下来说话,亦叫托足礼。我们拜佛时,双手反掌,要观想托佛足,以表示敬意,这亦表示身业清净。拿掌恭敬,合十指为一,即专一亦即一心恭敬,这是意业清净。而白佛言——这是口业清净。我人所造之罪业,多数由口而来,所谓:“祸从口出,病从口入。”祸即灾祸,不吉祥;恶口、两舌,说是说非,都会招来灾祸。所以要很小心,身、口、意业,都要时时清净。

    文殊菩萨三业既清净了,便对佛说:“世尊,在大讲堂里的大众,都不明白如来所说的精见,即见精和色空诸物象,究竟是见还是非见,究竟是无是见还是无非见这两种义理。”

    世尊。若此前缘色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。

    世尊,假若这前缘,即前尘之色空等物象是见性,那么就应当有个目标,有个表现,才可以指陈出来。但根本是无形状,可以指示出来的。假若不是见性,就应该一无所见,不能看见,但它又能见色见空。所以大家都不知道,无是见,无非见,这二个义理的归宿处,就有惊疑和恐怖,不知如何才对。

    非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无是非是。

    这些恐怖的原因,并不是他们往昔所种的善根太小太浅。希望世尊慈悲,再明白发挥,物象和见性,究竟是什么东西?在它们中间,既无是见,又无非是见,究竟是什么意思?

    佛告文殊。及诸大众。十方如来及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘并所想相。如虚空华。本无所有。

    佛告文殊师利菩萨,和大会诸大众:“十方如来及诸大菩萨,常住在自性寂静,楞严大定中。对于这个能见的自性,和见性所缘的各种现象,以及心理思想所发生的色相,都清清楚楚地知道有如虚空中的花,都是虚幻不实的。现在要找见是物,见非物,这都是向外驰求,根本找不到的。”

    此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。

    这个能见的自性,和所缘即所见的物象,原本都是菩提妙净明体。既是一体,便没有是和非,怎可以在这里来找是见和非是见呢?

    根本是一真,根本是绝对,没有对立,既然是一真,是绝对,就没有是,没有非啊!

    文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。

    我再问你,就像你这个文殊,还有另外一个文殊吗?有一个是文殊,还是没有文殊?

    如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。然我今日。非无文殊。于中实无是非二相。

    文殊具足大智慧,一问即悟,就答:“是的,就如世尊所说一样,我就是一个真文殊。于我真文殊外,并无是文殊和非文殊。什么缘故呢?若有一个是,便有一个不是,那么就成二个文殊了。可是我今日,并不是无文殊,而是无是文殊和非文殊,所以在我文殊体中,实在是无是和非二个相的。”

    这里大家应该明白,见性亦一样,没有是见和非见的。见性只是无上觉道这一真心,是没有是和非可以建立的。

    佛言。此见妙明与诸空尘。亦复如是。

    佛说:这灵妙光明之见精,和一切窃尘,亦都是这样的。

    楞严经愈说愈广,其中道理真是奥妙无,不但见性是妙明真心,就是空尘,亦都是如来藏里的妙真如性。

    空尘:即指物象,物象虽多,空尘二个字是足以包括物象的。

    本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空及与闻见。

    究竟见精和物象,本来是什么东西呢?既然无是,又无非,那当然是一个既微妙又光明,无可再上的菩提觉道,又清净、又圆满的本源真心。这个真心,是人人本具之“一真心体”,但因一念无明,便从真起妄,转妙明为无明,转真觉而成不觉。因不觉便起妄念,就被色空诸物象所转,就连闻性和见性都不明白了。

    这是一念错,便念念皆错,认真为妄,生出种种分别计执。中国古语说:“只因一著错,输了满盘棋”。因走错了一步棋,便输了满盘棋。

    如第二月。谁为是月。又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。

    本来是一个月,但因眼有病、捏目,便看见有二个月,遂生出分别心,分别谁是真月,谁是假月。文殊,你应当知道,但只有一月真,中间是没有是月和非月的。

    若有是非,便有对待。但菩提觉道,一体真心,是没有对待的。是绝诸对待的。

    是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中出是非是。

    是故你们今日,对于见精和空尘诸物象,虽经过种种发明,思忖研究,说是道非,都是妄想所现,纵然经过历劫寻求,亦不能于其中间,找出是和非啊!

    由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。

    这个真正见精,妙不可思议光明觉性,不明白时是可以使你有所指示,但又不能成立所指的道理。好像你先说见是物,后来又说见不是物,究竟是物不是物,根本是没有是和不是的,所以你所指出来的,完全是错误,根本是不可以指的。

    若能明白,见精和空尘诸物象,本来是一体——一真法界,便无自他的分别,哪有是和非可指呢?

    所以大家都应该知道,迷、悟、真、妄,只在一念之间。一念迷,则妄计心生,是非蜂起;一念悟,则妙觉湛然,是非全清。

    阿难白佛言。世尊。诚如法王所说。觉缘遍十方界。湛然常住。性非生灭。

    阿难向佛说:世尊,诚如您法王所说,这个觉缘即见性,是遍满十方尽虚空界,湛然清净,常住而不动,没有生灭变化的。

    见性是不变随缘,故非自然;随缘不变,故非因缘。自然和因缘都是识心分别,妄情计执。

    与先梵志娑毗迦罗。所谈冥谛。及投灰等诸外道种。说有真我遍满十方。有何差别。

    梵志,即大梵天后裔,认为梵天祖公是宇宙主宰,人死后都要回到梵天去,梵天是清净之意,即婆罗门种。

    娑毗迦罗,是黄发外道,认为宇宙本体是冥谛,即冥顽不知,和投灰外道等,印度一种专修苦行的外道,过裸体生活,时常投身灰土,或涂灰身上,又有修睡钉床外道,说是能修成金刚不坏身。还有修薰鼻、自饿,或持牛戒、狗戒等,他们都说真我遍十方,又说有大我、小我和无定我。阿难问:“究竟佛说,见性遍满十方,和外道之真我遍满十方,有什么分别呢?”

    一切外道,修无益苦行,好像睡钉床,钉子刺不透。那么牛和象之皮很硬,钉子都刺不入,难道牛和象等都有道了?其实天天练,当然皮就坚硬,所以刺不痛、刺不入,这不是有道,乃是有功夫的表现,一味盲修瞎练,终究不能得益的。

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