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《楞严经》卷第一:七处征心

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  壹、见道分

  《楞严经》卷第一 七处征心 (空如来藏)

  一、开经缘起

  二、七处征心

  (一)执心在内

  (二)执心在外

  (三)妄计潜根

  (四)开合明暗

  …………

  “佛告阿难,汝当闭眼见暗之时,此暗境界,为与眼对?为不对眼?若与眼对,暗在眼前,云何成内?若成内者,居暗室中,无日月灯,此室暗中,皆汝焦腑。若不对者,云何成见?”

  佛问阿难:当你闭眼看见黑暗时,这黑暗的境界是否与眼睛相对呢?如果相对,则黑暗的境界应在眼前。即然在眼前,就不应该在身体的内部。如果你执意要认为,同样是黑暗,此黑暗与彼黑暗完全一样,没有区别,所以闭上眼睛看见的黑暗,就等同于看见身体的内部一样。如果真是这样,当你在一个黑暗的房间里,没有日光、月光,也没有灯光的时候,所看到的黑暗应等同于你身体内部了。这样房间里面不就成了你的五脏六腑了吗?可见,这是不对的!所以,闭上眼睛看见黑暗的时候,如果黑暗的境界与眼睛相对,是不能称为身体内部的。如果不相对,你连看都看不见,就更不能说是身体内部了。因为我们看见什么东西,这个东西一定是在眼前,与眼睛相对。比如现在我看到在左边的录音机,在右边的茶杯,这些东西都是在我们眼前,与眼睛相对。否则,我是看不见的。

  “若离外见,内对所成,合眼见暗,名为身中,开眼见明,何不见面?若不见面,内对不成。见面若成,此了知心,及与眼根,乃在虚空,何成在内?若在虚空,自非汝体,即应如来,今见汝面,亦是汝身。汝眼已知,身合非觉。必汝执言,身眼两觉,应有二知,即汝一身,应成两佛。是故应知,汝言见暗,名见内者,无有是处。”

  这时,阿难反驳说:如果我的心能离开身体,就可以与身体相对(这就是“内对”),这样闭眼看见的黑暗,就可以称为看见身体的内部了吧?!对此,佛继续开示:假如你的心真能离开你的身体,与身体相对,而你又将闭上眼睛看见的黑暗称为看见身体内部,那么睁开眼睛为什么看不见你自己的面孔呢?就象我的心在你的身体外面,我就可以看见你的面孔,但你自己却看不见,这就说明你的心不可能离开你的身体。假如有人强辩:我有特异功能,我能看见自己的面孔。假如你真的能看见你自己的面孔,那么你这个觉知之心和你的眼根就在虚空之中,就不在你的身体里,这自然就不是你的身体!否则,我释迦佛能看到你阿难的面孔,释迦佛就是你阿难了,显然这是不可能的。再进一步说:如果你的心在虚空中,在你身体之外,你的眼睛能看见,但你的身体也不应该有知觉,就好象你能看见我吃饭,但你永远不会饱一样,因各有所属。如果你硬要说:身是身,眼是眼,有两个知觉,那么你阿难一个人就应该成两个佛了,这是不可能的。其实,身不离心,心不离身,身心是一致的,不可能有两个知觉。所以阿难将闭上眼睛看见黑暗称为看见身体内部的说法是错误的。

  阿难错就错在执着在妄念上,不知道回光返照。比如修禅宗参话头贵在起疑情,当参“念佛是谁?”这个话头时,这个“念佛是谁”的念头一直在心里转。在此疑情中,妄念“啪”一断:这时并不是死人,而是了了分明,这是什么?这时要回光返照!当下一觉,便可亲证真如实性了。你要是在那念:“念佛是谁,念佛是准……。”没有用!既使念上几十年也不得消息。对于修净土念佛法门的人,同样如此:“阿弥陀佛阿弥陀佛……”念到心行路绝,心念停止的时候,能念之心和所念之佛一时脱落。这个时候,也是要回光返照,当下一觉,便可亲证真如实性。这就是净宗人说的“花开见佛悟无生”。有些人不懂,当念佛念到恰到好处时,身体没有了,佛号也没有了,他倒惊讶了:“哎呀,我怎么离开佛了,空了,不行,不行”,这样妄念一起,就错过亲证本性的时机了。这都是因为我们不知道用功的诀窍啊!我们念佛要念到无能念,无所念,这才是念佛三昧。真正证到三昧之时,既无能念,也无所念,赤裸裸地悟出来了,不需要再废口舌。这就是我们所说的“言语道断,心行路绝”。有很多修行的人就是不知道用功的诀窍,不知道时时回光返照,反被各种外境迷惑。实际上,我们眼前的各种境界都是由妄心蕴积而成,“色受想行识”五蕴中的色蕴就是由于我们坚固妄想,蕴积而成。当我们将妄想打破,境界当下消殒,这时大地平沉,虚空粉碎。真如佛性豁然现前。所以佛非常慈悲,总是反复叮嘱:在什么处、什么处……,就等于我们宗下所问的是什么?是什么?……。都是言下指归,都是要我们能在当下回光返照,亲证本来。可惜,阿难尊者就是不理会言下指归,一会儿说在这里,一会儿说在那里,说来说去都不对!

  关于“七处征心”我们已经讲了四处:一执心在内,二执心在外,三是妄计潜根,四是开合明暗。这四处都是阿难从世法上想出来的,已被佛一一否定。但是阿难一向多闻,他听过很多佛菩萨讲经,道理研究得很细。他想:既然从世法上讲不对,那我就从出世法上来讲。所以“七处征心”的后三处征心就是从出世法上来讲的。假如不是阿难多闻,让一般人来讲,还讲不出这些道理。所以,不要说阿难多闻不好,多闻也有多闻的好处啊!下面我们再来看经文:

  (五)合处随有

  “阿难言,我尝闻佛开示四众:由心生故种种法生,由法生故种种心生。”

  这段经文中“由心生故种种法生,由法生故种种心生”这两句话在佛教中具有非常重要的意义,所以我们先讲一下。这两句话简单的来讲就是:由于我们的心念动(即“心生”)的缘故便产生种种的现象(即“法生”);又由于种种现象的产生,再使我们产生种种的心。这里的“法”字是指世间的事事物物等一切现象,但这两句话中的两个“心”字,仔细推敲是有区别的。

  《大乘起信论》中说:无明熏真故……。我们的真如佛性,即真心,本来具足智慧德相,本来就是大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智。但由于无明的熏染,真心中生出了妄心,智慧变成了识:大圆镜智变成第八识、平等性智变成第七识、妙观察智变成第六识、成所作智变成前五识。第八识叫阿赖耶识,其功用就象一个大仓库,不管好坏各种念头都往里收藏;第七识叫末那识,是第六识的根子,叫意根,执着有我,因为有我之故,一切都为我着想;第六识,就是我们平常说的意识,也就是我们平常人所说的心,我们一般人对心的认识仅停留在这一层上。因为无明的熏染,真心中生出了妄心,妄心再动,反过来复熏无明,使妄心动得更加厉害了。这就是因还果、果继因、因起果、果再还因,反复熏染,引起妄境。引起妄境的过程就是第七识的功能,因第七识是传送识,位于六识与八识之间。妄境一升起便产生种种现象,这就是“由心生故种种法生”。所以,这一句话中的“心”就是指第七识。由此我们可以看出,世间的种种现象、种种境界都是由我们的妄心创造的,都是虚妄不实的。但是虚妄的境界一经产生,反过来会再熏染我们的妄心。比如,贪财之人看见金子就会生出占有之心,好色之徒看见美色就会生出贪恋之心……,这就是妄境反过来再熏染妄心,使我们的第六意识产生种种分别,心念变易,这就是“由法生故种种心生”。所以这一句话中的“心”是指第六识。因此这两句话中同样是“心”,但其意义不同。

  真心与妄心的最大区别就在于:真心是不动的,而妄心生灭不已。第六意识受环境的影响,跟着前五识,即眼耳鼻舌身转,变化不定。下面给大家讲一个公案:临济祖师的传法弟子三圣慧然禅师,得道之后,游访到仰山,仰山有位大禅师,是沩山灵佑的传法弟子,叫仰山慧寂禅师。有一天,朝廷有位官员来访,仰山问:你是什么官职?官员答到:我是推官。推官是当时朝廷的一个官职,主要职责是观察世上不平之事。这时仰山禅师将佛尘一举问:你推得这个吗?推官答不上来。仰山禅师问其他人,没有人能回答。于是仰山禅师派侍者去问三圣禅师,看看三圣禅师怎么答。侍者跑到凉棚,三圣禅师正在那里养病,侍者说明来由,问:还推得这个吗?三圣答道:“咳,祸生也!祸生也!”。“祸生也”就是祸事生出来了。为什么是祸事生出来了呢?因为“由心生故种种法生”,妄心一动,就是祸生!侍者回去告诉仰山禅师。仰山禅师想看他是否悟得透彻,于是对侍者说:你再去问他,不知生出什么祸了?这一次,三圣禅师历声答道:“再犯不容!”。这就是说:心不能再动了,还什么祸不祸的,本来一法不立,净裸裸,赤洒洒,毫无所得。仰山禅师赞叹道:三圣慧然禅师真是了不起。所以,心不能动,心一动种种法就生出来了,并且彼此互为因果,互相和合。

  当我们理解了“由心生故种种法生,由法生故种种心生”两句话的含义之后,再看这段经文:

  “我今思惟,即思惟体,实我心性,随所合处心则随有,亦非内、外、中间三处。”

  阿难说,我曾听佛讲法,开示四众(“四众”即四众弟子。就是指出家二众比丘、比丘尼,在家二众优婆塞、优婆夷。):“由心生故种种法生,由法生故种种心生”。所以,我想:我现在能够思想的这个思维体,就是我的心性,随着境界现前,这个思维体与之相合,我的心就产生了。所以它是无处不在的,不只是在内、在外、或在中间。这是阿难根据佛所说的“由心生故种种法生,由法生故种种心生”这句话推断出来的,但阿难却只着重后面这句话。所以阿难所说的思维体,就是妄心,就是第六识。因为第六识,它势力最强,无论什么地方,什么时间,无处不在。

  “佛告阿难:汝今说言,由法生故种种心生,随所合处心随有者,是心无体,则无所合。若无有体而能合者,则十九界,因七尘合,是义不然。”

  佛恐阿难再变,所以又重复了一遍阿难所说的观点。佛说:你现在认为你的心是与各种境界相合才产生的,也就是说由于种种境界的存在,才生出种种的心。假如你认为心是这样的话,那么你所说的心是因境而有的。因境而有,离境则无,这就等于是空中之花、水中之月一样没有自体。没有自体,则不能相合。我们知道,相合需要有两个必要条件:第一是要有自体,第二是属性要相同。比如说:六根合六尘而生六识界。六根就是眼耳鼻舌身意,六尘是色声香味触法。六根与六尘相合一定是眼根与色尘相合生眼识界,耳根与声尘相合生耳识界,鼻根与香尘相合生鼻识界,舌根与味尘相合生舌识界,身根与触尘相合生身识界,意根与法尘相合生意识界。这样六根、六尘与六识界共称十八界。但是我们不能说眼根与声尘合,耳根与色尘合,这是无法相合的,因为属性不同。现在阿难用他所说的思维体,实际上就是意识心,与外面的五尘:色声香味触相合,等于在六尘之外又多了一尘,即由色声香味触组成的种种境界,这不就变成第七尘了吗?!阿难用他所说的思维体,这个无体根与这第七尘合,不就成了“十九界因七尘合”了吗?!实际上,只有十八界,只有六尘,第六识不能与色声香味触合,只能与法尘合。所以阿难这时对心的认识仍然停留在第六意识上,这个心仍然是虚妄不实的,没有自体!没有自体是不能相合的。但假如阿难仍固执地认为:我所说的心是有体的!上面佛讲的是无体的情况,下面佛就针对阿难认为他所说的心是有体的这一观点进行剖析。

  现在我们看经文:

  “若有体者,如汝以手自擣其体,汝所知心,为复内出?为从外入?若复内出,还见身中,若从外来,先合见面。阿难言:见是其眼,心知非眼,为见非义。佛言:若眼能见,汝在室中,门能见不?则诸已死,尚有眼存,应皆见物。若见物者,云何名死?”

  “有”有两种含义:一是指本来有,比如我们说众生的佛性是从无始以来就具有的。二是指后来有,就是说,本来没有的事物但后来才具有的。那么佛在这里首先分析后来有的观点。如果什么事物是后来才有的,那必定有其来处。比如,我们以前没有录音机,现在有了一台,那么这台录音机是怎么来的呢?是买来的,还是别人借的呢?还是从别的什么地方来的?它一定有来处。没有来处就不可能有这个录音机。有的人说是偷来的,即使是偷来的也是有一个来处。

  所以佛说:如果你所说的这个心是有体的话,那么你用手敲一下你自己的身体,你便知道痛。那么这个痛是从什么地方来的呢?是从身体里面出来还是从身体外面进去的呢?假如是从身体里面出来的,那就一定能看到自己身体里面的东西。假如是从身体外面进去的,那一定会看到你自己的面孔。但事实上,你既看不到你身体里的心肝脾胃肺,也看不到你自己的面孔。这就说明,你所说的这个心,既不是从身体里面出来,也不是从身体外面进去,是没有来处的!没有来处怎么会有呢?听到这里,阿难反驳说:见是我的眼睛,我所说的心不是我的眼睛。我这个心是知觉,不能象眼睛一样看。所以你用能不能看见来分析是不对的。佛说:假如眼睛能看见的话,那么你在房间内,房门能看见东西吗?在这里佛用“门”来比作眼睛,用“你”比作心。我们常说,眼睛是心灵的窗户,真正能看见东西的是心,而不是眼睛。所以佛继续说:你在房间内,你可以看见东西而门不能看,说明能看见东西的是心而不是眼睛。如果有人说,门是无情,人是有情,用无情之物来比有情之人,这个比方不对!所以佛又进一步举例:假如人已经死了,眼睛还存在,那么这时他为什么看不见了呢?再反过来讲,假如他能看见东西的话,又怎么能说他死了呢?佛就是为了让我们明白,我们能看见东西,不是用眼睛而是用心!念佛也是这样,不是用嘴念而是要用心念。参禅也同样如此,要用心去参:这个念佛的人是谁呢?所以说佛法是心地法门!讲到这里,佛就将阿难所说的“心是后来有”的观点否定了。下面,佛接着分析阿难所说的心是本来有的观点。

  “阿难,又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体?为有多体?今在汝身,为复遍体?为不遍体?若一体者,则汝以手擣一支时,四支应觉。若咸觉者,擣应无在。若擣有所,则汝一体自不能成。若多体者,则成多人,何体为汝?若遍体者,同前所擣。若不遍者,当汝触头,亦触其足。头有所觉,足应无知。今汝不然,是故应知,随所合处,心则随有,无有是处。”

  这段经文就是假设阿难所说的心本来就有体性,而不是后来才有的。后来有就应该有来处,但追问到最后,阿难无法说明来处,所以阿难所说心是后来有体性的说法是错误的。现在假如阿难又说:我这个心是无始以来就有体性,不是后来才有的,这样就没有来处了。实际上,真正有体性的东西必定有相用。没有相用,就不能说明有体。体、相、用三者密不可分。即使我们证见本性之后,还是有相用。真如佛性不是说孤零零的一个,不是断灭,而是有无的妙用,有各种各样的境界。比如,东方有净土,南方有净土,西方有净土,北方也有净土,这些都是相用。没有相用就不能证明有体。就象镜子一样,镜子里必定有影子,没有影子就不能称其为镜子。假如阿难所说之心有体,那就一定能表示出来。因此,佛就追问:如果你所说的心一定有体,那么这个体是一体还是多体呢?现在在你身上,这个体是周遍全身?还是只在一处呢?假如说是一体的话,那么你用你的手打你自己的时候,比如打你的一只胳膊,那么你的另一胳膊和两条腿都应同时感觉到痛了。假如你的四肢真的都感觉到痛,那么到底打在什么地方呢?因为连不打的地方都痛,那如何分辨打在什么地方呢?这样“打”就不存在了。事实上打在什么地方,什么地方痛。这就说明,能知之心不是一体。如果能知之心是多体,人有觉知之心,一个人只有一个身体。现在这个能知的心有多体,那就一定有多个人了,这样哪一个人是你阿难呢?!所以,这个能知之心也不是多体。如果说能知之心周遍你的全身,那么象前面所讲的那样,打你一肢的时候,你的全身都会痛。这是不可能的。所以,这个能知之心也不是周遍全身。如果这个能知之心不是周遍全身,只在你身体中的某一部分。那么现在我打你的头的同时也打你的脚,这样如果你的头感到痛了,脚就不应感到痛。因为你的能知之心只在一处。在头上就不应在脚上,所以脚应是没有知觉的。但实际上并不是这样。这就说明,你的能知之心也不是不周遍全身的。

  通过上面对这四个问题的详细论述,说明能知之心不是一体也不是多体,不是周遍全身也不是非周遍全身。所以能知之心,即我们的本性,是非一非二,非空非有,非即非离。不可执在一处,执在一处就是妄心,就不能圆融了。比如,我们现在在一个房间里,如果我们放下一切,心无所住,房间里的一切东西都在我们的视线之内,所有东西我们都看得非常清楚。假如我们心有所住,执着在某样东西上,比如专注于某件工艺品。这样你的眼睛里就只有这个工艺品,而其它东西就看不见了。所以,当我们心有所住的时候,视野就变狭窄了,就看不清世界的本来面目了。

  这个世界上有许多哲学家、思想家,但归纳起来只有两大类:一类是唯心派,一类是唯物派。唯心派认为一切唯心造,心是主宰。物质文明就是由于我们的心灵手巧而创造出来的,所以没有心,便没有这个世界。而唯物派则认为心是客观事物在人脑中的反映。心必须受物质客观规律的制约,必须符合物质发展的规律,才能够进行创造发明。两派一直为此争论不休。事实上,唯心派也好,唯物派也好,是一个事物的两个方面。就象我们的这只手,一面是手心,一面是手背,但两面都是这一只手。只不过从这一面看是手心,从另一面看是手背,角度不同。唯物派与唯心派都是从各自的角度出发,只强调自己的道理,片面地执着在一边,所以不能圆满。而在佛教中,对这个问题论述得就比较全面。我们前面讲的“由心生故种种法生,由法生故种种心生”就代表了佛教的哲学思想。“由心生故种种法生”就是说由于我们的心念动,便产生种种事事物物,这句话讲的就是唯心;“由法生故种种心生”就是说由于世间存在种种事事物物,于是便产生种种心念,这句话讲的又是唯物。有人会问:佛教中不是讲“三界唯心,万法唯识”吗?所以佛教总体上说还是唯心派。其实这是人们对佛教的误解。我们平常人对心的认识仅仅是指第六意识,因为人们只知道第六意识!实际上,我们人不仅有第六意识,还有第七识、第八识。前面讲过我们的真心,即我们的真如佛性,被无明熏染就变成了识,即:大圆镜智变成第八识,平等性智变成第七识,妙观察智变成第六识,成所作智变成前五识。我们一般人所说的心就是第六识,就是意识。第六识的根子是第七识,而产生这些识的种子就是第八识,有时也称八识心王。

  如果可以用一棵大树来作比喻:种子就是第八识,种子发芽生出了根就是第七识;根子吸取营养继续生长,长出了树干就是第六识;树干上长出的枝枝叶叶就是前五识。上次有人问:前五识有浮尘根和胜义根,不知其它几识的浮尘根在哪?浮尘根就是以四大为体,对取境生识仅起辅助作用的生理器官;胜义根是实际起取境生识作用的能力。所以前五识的浮尘根我们都知道,就是眼睛、耳朵、鼻子、舌头和身体;而第六识的浮尘根在大脑;第七识的浮尘根在大脑到心脏之间的脉管里面;第八识的浮尘根是在心脏里面。这些在显教里面讲得不是很清楚,在密教里讲得很详细。

  密宗中讲:在我们人体的中央,从腹部通过心脏到大脑之间有一条脉管。这里与道教讲的不同,道教讲的是任、督二脉,而这儿讲的是中脉。八识在心脏里面,由五彩光环包裹着,这就是八识心王的王宫。它象太阳一样放射出光明,所以在我们打坐心净的时候就会看到光明,这个光就是你自身发出的,而且是五彩光明,不是单一的颜色。第七识就在心脏至大脑脉管的中间部位,在六识与八识之间起着通信的作用。第六识就在大脑。中脉通过左右二脉连到两个眼睛上,所以,我们说眼睛是心灵的窗户,通过眼睛我们就可以看到心光。密宗里有一些修法,就可以教我们如何观脉管,如何看光,因为密宗是要灌顶传授的,这里就不公开讲了。

  唯心派也好,唯物派也好,他们所说的心,都是指的第六意识。而“由心生故种种法生”和“三界唯心”这两句话中所说的心与他们所说的心不同,不是哲学家们所说的第六意识这个主观的心!这两句话中所说的心是将主观与客观统一在一起的心,这就是我们说的一真法界,就是我们的真如佛性,也就是真心。所以说,佛教的哲学思想实在是比唯物派与唯心派要高深得多!

  在佛教中,“唯心”有两个重要的含义:第一、是说一切东西都是由真心所创造的,都是虚幻不实的。这里“一切东西”就是指一切事事物物,包括我们平常所说的第六意识这个心,也都是空花水月,没有实体。所以佛教中说:心不自心,因色故心,色不自色,因心故色。“心不自心,因色故心”就是我们前面说的“法生故种种心生”,它说明了心的来处。因为有事事物物才有这个心,假如没有客观物质的反映,就没有这个心。但是,反过来,这个事事物物又是从什么地方来的呢?它不是从天上掉下来的。因为我们的心能够研究物质发展的客观规律,利用这个客观规律我们就可以进行发明创造,就能创造出种种事事物物,所以说“色不自色,因心故色”。这个色就是心所创造发明的。因此说,心来源于色,色又是心创造的。所以这里的心与色都不是真有实体,都是虚幻不实的,叫妄心、妄色。而创造它们的就是真如佛性,就是真心。这就是佛教中“唯心”的第一个含义。而佛教中“唯心”的第二个含义就是说,这些妄心、妄色正是我们真心所显现的。真心就是我们的真如佛性,它是创造万物的万能体。世间的一切事事物物,各种各样的心念,都是由它产生的。

  所以,种种色、种种心的存在,就证明了真心的存在,真心是它们的体,它们便是真心的相、用。没有体就无法产生相、用,没有相、用就不能证明有体!下面我们举个简单的例子来说明体、相、用之间的关系。比如我们做米饭:首先应加适量的水,水多了饭就稀,水少了饭就硬,水加好后再用大火烧,烧开之后再用小火闷,这样米饭就做好了。如果一直用大火烧,饭就会烧焦。大家都知道,这个道理是没有形象的,但根据这个道理去做,把米饭做出来,就证明这个道理是对的。这个理体就在做米饭的过程中显示出来了,这就叫做理以事显。理体必须通过一定的相用显示,才能证明有体。如果没有相用,无法显示,就不能证明有体。就象镜子,镜子必定有影子,如果没有影子就不能称其为镜子了。所以理体与事物不是独立的,体、相、用是不可分的。因此我们说体相用就是一个,即一真法界;体相用又是多个,有种种妙用。所以说真心非一非二,亦一亦二。佛教道理讲得比较圆融,它既包含了唯心的思想,又包含了唯物的思想,远远超过了现在的唯物与唯心派对世界的认识。因阿难这时还没有开悟,不识真心,所以一会儿说一体,一会儿说多体,一会儿说遍体,一会儿又说不遍体,说来说去都不对!这是阿难的第五个妄计。

  (六)计在中间  

  现在我们看经文:

  “阿难白佛言:世尊,我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时,世尊亦言,心不在内,亦不在外。如我思惟,内无所见,外不相知。内无知故,在内不成。身心相知,在外非义。今相知故,复内无见,当在中间。”

  首先,我们应该了解一下什么是实相。因为一切有形相的东西都是在一定的条件下产生的,条件一旦消失,相应的形相就会消失。所以说世间的一切事事物物都是因缘所生,有生必有死。任何事物都逃不脱成住坏空这四个阶段,这就是辩证法。所以我们说有相之相都是要灭亡的,都是虚妄不实的,都没有自体。那么永恒的、真实的、不灭的东西是什么呢?这就是实相,就是大佛顶如来密因!它是不能用眼睛看见的,但它确实是真实存在的,只有用心地法眼去体会、去领悟。所以佛在《金刚经》中说:“若见实相非相,即见如来”。在佛教中,如来、真如、佛性、真心都是指的实相,只不过名字不同而已。现在我们所见的一切东西都是有形相的,比如,足球是圆的,桌子是方的。凡是有形相的,必定会消亡,必定是虚妄的。所以要见到实相,必须离开一切色相,即释迦佛说“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来”。

  我们要真正见到实相就要息下狂心,把一切有相的都消光殒尽。比如我们真正用功念佛的时候,妄心“啪”的一下没有了,这时所有的相就消失了。为什么呢?因为相就是我们妄心蕴积而成的,叫“坚固妄想”。当妄心息下的时候,妄相也就消失了。所以当我们用功,恰到好处之时,身、心、佛都没了,古语叫做“妄念消尽幻身融”。妄念就是我们的颠倒妄想,幻身就是我们幻化的色身。在这些有形相的东西消失融尽的时候,一把擒来就亲见实相、就开悟了!但是有很多修行的人不明白这个道理,刚要到这个地步,他反而害怕了:哎呀,我要落空了,我要见佛呀?要依靠阿弥陀佛接我去西方极乐世界呀?现在什么都没有了?佛也没了,西方极乐世界也没有了,落空了,那怎么办呢?真可惜啊!这正是要见实相之时,他不知道就又退回来了,又落到相上了。这个相就是妄心,不是真实的!所以大家应当注意,实相是永恒的、不灭的、没有形相。

  这段经文是阿难在听佛与文殊菩萨及诸法王子谈论“实相”的时候,讲到的一些法要。诸法王子就是得到佛法的要领,成为大菩萨的人。所以阿难说,当佛与文殊等这些大菩萨谈论实相的时候,佛说:心不在内,也不在外。我现在就想:如果我的心在内,就象一个人在房间里面应该先看见房内的东西,然后再看见房外的东西。但是我现在只能看见外面的东西,而不能看见我身体里面的心肝脾胃肺,这就说明我的心不在内。如果我的心在外,心与我的身体就不相关了,身体有感觉的话心就不应知道,心里知道身体就不会有感觉。但实际上我的身心是一致的,所以,心在外边也不对。所以我想心应当在中间了。

  “佛言:汝言中间,中必不迷,非无所在。今汝推中,中何为在?为复在处?为当在身?若在身者,在边非中,在中同内。若在处者,为有所表?为无所表?无表同无,表则无定。何以故?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北,表体既混,心应杂乱。”

  “中间”实际上就是中道。对于明白中道的人来说,处处都是中道。对于不明中道的人来说,一定是相对而言。比如我们拿三个东西,一个放在这里,一个放在那里,第三个放在中间,这第三个的位置就表示中间。如果没有第一个、第二个,那么这个中间也不成立,这就是我们平常人所理解的中道。阿难并不明白中道的道理,只说中间,这个中间就是相对的,所以佛就继续追问了。

  佛说:你说的中间,并不是随便一个地方,应当是有所指的。你说的中间到底是指人的身体,还是别的什么地方呢?如果你是指人的身体,那么具体说应在身体的什么地方呢?如果在身体的表面,比如皮肤上,那这不是当中啊;如果在身体里面,这就和上面讲的在身体内部是一样的了。如果你指的不是身体而是某一个地方,那应该能将它表示出来。如果你表示不出来,就说明没有这样一个地方。如果你能表示出来,那么这个表示一定是相对于某个参照物来说的。如果参照物不同,则表示也不同。比如,我们以这个茶杯为例:东边的人看这个茶杯是在西边,南边的人看这个茶杯是在北边,所以表示的方法不是一定的。既然表示的方法可以多种多样,那么你说的中间就变得混乱了。

  由此可见,西方极乐世界也是一样,从我们这里看它是在西方,但在西方极乐世界的西方看它就是东方了。所以大家不要执着,西方是净土,其实东方,南方、北方也是净土啊!只要我们一切放下,心无所住,处处都是净土。如果有所住,就是秽土了。当我们的心清净的时候,当下即净土,自己就是弥陀。这部经重要就重要在时时刻刻打消我们的妄念,让我们回光返照,见到实相。因此本经被誉为禅门要观、教王宏纲。

  “阿难言:我所说中,非此二种。如世尊言,眼色为缘,生于眼识。眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。

  视觉是我们认识世界的一种主要方式,视觉需要在一定条件下才起作用,这个条件在佛教中就称为缘。我们先仔细分析一下,需要什么样的缘,视觉才能发挥作用。在法相宗的《八识规矩颂》中说:“九缘八七好相邻,合三离二观尘世”。“九缘”,是说我们平常人看见外面色境的时候,需要有九种缘合起来才能发挥作用。九种什么缘呢?

  第一是空,假若我们眼睛上贴个东西,把眼睛遮住,没有空间,那我们就看不见了,所以要有空缘。

  第二是明,就是要有光明,黑暗的房间里我们也看不见,所以要有明缘。

  第三是根,根就是指我们的两眼,如果是盲人,就看不见了。所以,眼根要好才能看见,这就是根缘。

  第四是境,境就是外部的环境,就是色尘,没有外部环境,你看什么呢?所以要有境缘。

  第五是作意,作意就是妄动,本来我们的八识心王很好,不执着也不分别,就是被作意害苦了。因为作意,妄心不停的动:“看!什么东西来了,别挡着我,好看啊!”这个作意时时刻刻在动,无处不在。即使人死了,它也跟着你生生世世,六道轮回,所以叫遍行心所。“遍行”就是处处都在。没有作意,心就不动了,就不执着了。所以要有作意缘。

  第六是分别。这个分别比作意更坏,它使我们分别美丑,生出爱憎取舍之心。

  第七是染净,染法就是世间法,烦恼重重。净法就是出世间法,即修佛法,使人身心清净。因为不是染法就是净法,所以必定有染净缘。

  第八就是种子,种子就是埋藏在八识田里的心念。比如我们早上一醒来就计划要干什么、干什么……这样就将种子藏到八识中了。比如从现在起我们开始用心念佛,这样就把佛的种子培养到第八识田中,等种子成熟了就可以生西方极乐世界去了。有种子才能生出心愿,所以要有种子缘。

  第九是根本,就是第八识。没有这个根本就无法收藏种子。没有种子,就不能生出其他识,所以要有根本缘。

  综上所述,眼睛要起作用,必须具备这九种缘才行。从另一方面来分析,缘又分成四大类:

  第一是因缘,是指根尘相对。

  第二是所缘缘,是根尘相对之后,根对尘的缘取,也就是根据自己的心念对境的一种取舍。

  第三是增上缘,就是根对尘缘取所需的必要条件,比如我们上面所讲的空、明等。

  第四是等无间缘,就是作意,这是根对尘缘取的根本。我们的心念不停的动,前念与后念之间没有间隔,促使我们的五根对尘境紧抓不放。念佛法门、参禅法门、密宗的身口意三密加持法门,都是摄持这个作意的,能使我们的心念平和下来,不乱动,就容易入道了。

  以上这四种缘,缺少一种,视觉就不能起作用。我们对缘有了一定的了解之后,再来看这段经文就好懂了。

  阿难说:世尊啊,我所说的中间,不是您所说的中间。我说的是当我们的眼睛与色尘相对的时候,比如当我们看见这茶杯,眼睛便产生种种分别,知道这个茶杯是什么样式,但这个茶杯本身并没有感觉。这样通过眼睛与色尘相对,我的心就生起来了,这就是眼识。所以我说的中间就是指根与尘相对的中间,而不是您说的在身体上或者在某一处。这里阿难是以眼根为例,来进行说明。这里的眼根实际上代表我们的六根,即眼耳鼻舌身意,不光是指眼睛。

  “佛言:汝心若在根尘之中,此之心体,为复兼二?为不兼二?若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中?兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?是故应知,当在中间,无有是处。”

  佛说:你的心若在根与尘相对的中间,那么这个心的体应如何表示,其相用是否兼有根与尘的特性呢?如果其相用兼有根与尘的特性,而根的特性是有知属有情,尘的特性是无知属无情,二者是相对立的。如何兼容成为一体呢!如果硬是让二者混为一体,那么这个体到底是有知还是无知?这样就杂乱了。所以二者是无法兼容成为一体的。如果其相用不是兼有根与尘的特性,那么这个心既不具有根的知的特性,也不具有尘的不知的特性,那么这个心的特性是什么呢?其相用就无法表示了,没有相用就没有体性。所以应该知道,你说的心在根与尘相对的中间是不对的!

  到这里,第六处征心就讲完了。有的人认为,这一处征心应该放在第五处征心之前。因为第五处征心佛已经讲了,不在内,不在外,也不在中间,这里讲的又是不在中间,所以不太妥当。应该将这一处征心放到第五处征心之前讲比较好些。实际上这些人理解错了,因为在第五处征心时,佛讲的不在内、外、中间的意思是不仅仅在内或在外、或在中间,并没有否定在内在外或中间。实际上此心是处处都在,但不是只在内、或只在外、或只在中间,所以第五处征心并没有否定在中间。这一点大家应注意。

  下面我们讲第七处征心:

  (七)一切无著

  “阿难白佛言:世尊,我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子,共转法轮,常言觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,一切无著,名之为心。则我无著,名为心不。”

  第六处征心,是阿难在佛与大菩萨谈论实相时听到的。而这一处征心是阿难在佛与大阿罗汉共转法轮的时候听到的。共转法轮就是大家共同宣扬佛的教义,将佛法传播出去。这些大阿罗汉主要是指佛的四大弟子:大目犍连,神通第一;须菩提,解空第一;舍利佛,智慧第一;富楼那,解经第一。这些大弟子都非常了不起,都能讲经说法,利益众生。阿难听这些大阿罗汉讲“一切无著名之为心”。一切无著就是任何色相都不要贪恋,这就是真心的显现。但阿难并不理解这句话,他偏空了。一切无著,并不是什么都没有,并不是什么事情都不做,而是象《金刚经》所讲的一样:“应无所住而生其心”。“应无所住而生其心”就是说只要为了利益众生,不论什么事情我们都应该去做。学佛并不是不做事,但做事的时候,应该随着因缘,不要粘着在事项上,就好像没有做一样。所以释迦牟尼佛说:“我说法四十九年未曾说过一字”。难道释迦佛没有说法吗?实际上,大家都知道,佛说法说了三藏十二部,但为什么又说没有说过一个字呢?这就是“应无所住而生其心”。这个心就是指真心的无穷妙用。所以要理解什么是“一切无著”,就必须理解什么是真心。

  德山宣鉴禅师在他见性以前,研读《金刚经》,并注解了一本书,书名叫《青龙疏钞》。当时南方禅宗倡导“见性成佛”,但依他的理解,需经三大阿僧祗劫才能成佛,所以他认为是魔说。于是他担着一担《青龙疏钞》到南方去破禅宗的魔子。走到澧洲这个地方,见一位老婆婆在路边卖油糍。油糍是当时的一种食品,类似于现在糯米做的汤团。他走得肚子饿了,便放下担子,要买油糍作点心吃。老婆婆问他挑的是什么,他说是《青龙疏钞》,解释《金刚经》的。老婆婆说:“我有一个问题,你若答得出来,我就布施油糍给你作点心;若答不出来,就请你到别处去买”。德山说:“可以,你问吧”。老婆婆说:“《金刚经》云:过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。上座您要点哪个心呢?”德山善于讲《金刚经》,原以为自己通达经中奥义,没有什么问题能难得住他,谁知到这里却被一个老婆婆问倒了。他干瞪眼答不出话来,老婆婆就指示他去参访附近的龙潭崇信禅师,后来就开悟了。其实《金刚经》中讲的很清楚,老太太问他“要点哪个心”呢?实际上就是这个“应无所住而生其心”的心。

  再举个例子,有位老太太隔壁住着一个和尚整天念经,她每天都听到:不可得,不可得……。她就想:什么东西不可得呢?今天听、明天听,听到机缘成熟,她正在做衣裳的时候,一针戳过去,一拉线:“啪--”,“噢!不可得!”她明白了。那个念经的和尚还没有明白,这位老太太就已经知道了。一切处一切时都是真心的显现,并不是在内、在外、或在中间,而是无所不在,处处都在啊!所以“一切无著名之为心”并不是没有心,而是处处都是真心的显现。但阿难这时并不明白,虽然他说同样的一句话,但意思却完全不同。

  阿难对佛说:以前,在您与大目犍连、须菩提、富楼那、舍利弗等四大弟子谈论佛法时,常说:能够觉知,能够分别的心性既不在内,不在外,也不在中间,任何地方都没有,而是一切无著,这就是心。那么我现在无著,这是不是叫心呢?阿难经过这几次征心,已经变得犹豫了,因为他并不明白“一切无著”的真实含义,实际上他是偏空了,他理解的“一切无著”就是什么都没有了。

  “佛告阿难:汝言觉知分别心性,俱无在者,世间虚空水陆飞行,诸所物象,名为一切,汝不著者,为在为无?无则同于龟毛兔角,云何不著?有不著者,不可名无。无相则无,非无则相,相有则在,云何无著?是故应知,一切无著名觉知心,无有是处。”

  佛问阿难:你说你能够觉知分别的心性,任何地方都没有,那么世间这些空中飞的,水中游的,陆地上走的所有东西,你不著,到底是有东西不著,还是根本就没有东西而不著呢?如果根本就没有东西,就象乌龟身上的毛,兔子头上的角一样(因为乌龟身上根本没有毛、兔子身上也没有角)等于是顽空了,那还说什么不著呢?本来就没有如何去著?如果没有著,就更谈不上不著,所以没有东西就谈不上不著。如果有东西而不著,既然已经有东西那么就不能说没有。没有相就是没有东西,有东西则一定有相。既然有东西就是有相存在,有相存在,怎么能说不著呢?所以你说的一切无著就是觉知之心,是不对的。

  这里,我们大家应该理解,佛是在考验阿难,让大家回光返照。因为有的确是有,但这个有都是空花水月,没有自体,等于有而没有。所以,佛说的有与阿难所说的有不一样。阿难所说的有,与我们一般人理解的一样,是与空相对的有,他所说的空是与有相对的空,这就是顽空。如果说“一切无著”真象阿难所说的这样,是顽空的话,那么我们就落入虚无漂渺之中了。什么事也不用做了,西方极乐世界也没有,佛也没有了,还修什么法,成什么佛呢!

  西腊的大哲学家苏格拉底就是这样,他所谈的空就是顽空。所以他把所有东西都扔光了,住在马路边的下水道中,但还留了一个杯子喝水用。有一天,他看见小孩用两只手捧着水喝,于是他哈哈一笑:噢,原来杯子也是多余的。砰!把杯子也扔掉了。说起来好像是好事,什么东西都抛弃了,但实际上,佛说的空,不是这样的空啊!佛告诉我们:一切事事物物本体是空,并不是说一切事事物物都没有相,相反这些相正是真如佛性的妙用。所以修行不应落入顽空。该做的事情还是应该认真去做,只是不要执著就行了。

  讲到这里,七处征心就讲完了。对此,教下的师傅有些争执。有的说:这七处征心是问心在什么地方,所以是征处,并不是问什么是心,后面才是征心。有的说:后面这部分是七处征心的余补。其实征处就是为征心,比如我们有一个宝珠找不到了,不过只要我们真的有,那一定是放在什么地方了。比如壁橱里,柜子里,总有个地方。只要找到放它的地方就找到珠宝了。所以征处就是为了征心,没有必要再为此纷争了。

  在七处征心中,前面六处是破有的,后面一处是破空的。因为有是千差万别,所以要六破,而空都一样,只需一破就行了。现在,有和空都破光了,就该画龙点睛了。因为阿难已经走投无路,妄念已不现行,这时,正是真心现前之际,只需回光返照,一把擒来,即可就路还家了。


  
三、二种根本

  现在看经文:

  “尔时阿难,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:我是如来最小之弟,蒙佛慈爱,虽今出家,犹恃娇怜,所以多闻,未得无漏。不能拆伏娑毗罗咒,为彼所转,溺于淫舍,当由不知真际所诣。惟愿世尊大慈哀愍,开示我等奢摩他路,令诸阐提,隳弥戾车。作是语已,五体投地。及诸大众倾渴翘伫,钦闻示诲。”

  这时,阿难非常惭愧,从座位上站起来,袒露右肩,右膝著地,双手合掌(这是印度的一个礼节),对佛说:我是您最小的弟弟,蒙您慈爱,现在虽然出家,但并未受到严格的约束,经常只是听听道理,没有脚踏实地的修行,所以被娑毗罗咒摄持(娑毗罗是一个金黄头发的人,外道之一,能知道八万劫内的事,他专修一种邪咒,就是先梵天咒)),进入了摩登伽女的房间,险些毁坏佛的戒律。这都是由于我不知道佛教的真实义理所致。现在,请您老人家慈悲可怜我们这些没有智慧的人,为我们开示妙奢摩他路。使不具信的人(阐提就是不具信,在佛面前没有种过善根的人)能摧毁恶知见,(弥戾车就是恶知见,宣扬没有因果、顽空等邪见)。说完之后,阿难五体投地,在会的大众都翘首伫立,渴望听到佛陀的开示。

  本来阿难是三个问题一起问,即问什么是妙奢摩他、三摩提、禅那,但现在分开问了,请佛一个一个地开示。他先请佛开示什么是妙奢摩他路。妙奢摩他就是止、定,就是制止妄念,得到正定。路就是方法,通过此方法可以证到大佛顶,证到如来密因,这就是三摩提。这里的核心问题还是先要明白什么是三摩提。佛从一开始,“舒金色臂,摩阿难顶”就告诉阿难:我“有三摩提,名大佛顶首楞严王,具足万行,十方如来,一门超出,妙庄严路。”但是直到现在,佛并没有明确的告诉我们什么是三摩提。为什么呢?因为三摩提也就是我们所说的真如佛性,本身是无可言说的,无法用语言表达。说出来的就不是了,都是在敲边鼓,所以说:“言语道断、心行路绝”,“说是一物即不中”。佛无法直说,但是佛一直在破除阿难的妄计。妄想破尽之时,正是显露真心三摩提的时候。就象我在门里,你在门外,门一开就看见人了。所以开门之际正是见人之时,并不是说等门开了之后,再慢慢地找人。宗下叫做“皮肤脱落尽,唯余一真实”。皮肤就是指我们的妄想执着,将这些妄想执着破除之时,正是真心显现之时。佛不断地打破阿难的妄计、妄想,正是为将三摩提,即我们的真心,显现出来。可惜阿难不能领会,还要请佛继续开示。

  禅宗在指示学人时,也是如此,有很多方便。但总体来讲可分两种,一种是比较直接的指示,比如达摩大师就是直接指示,叫直指。另一种是绕很多弯,而不直接说明,这叫曲指,比如参话头。参话头是宋朝大慧杲禅师看见学人根机钝了,浮夸,所以用参话头来接引,使学人妄想剿绝。当学人的妄想剿绝之时,正是真实显露的时候。目前人们对这两种方法有些争议,有的说,学人前来参禅,应该直接指示他,但有的人认为这样不妥当。一方面因为直接指示学人,他是听来的,不是自己费心得到的,所以根本就不珍惜。另一方面,他一听,原来就这么稀松平常,这么清淡,也没有什么。就象是不孝之子,继承了祖宗的遗产,但不知道来路的艰辛,狂用一通,变成个落魄子。直接指示之后,学人应该好好保任,把自己多生历劫的习气除光才行。这就是古人所说的“牧牛行”。只有这样才能得真实受用,否则,直接指示也就失去了意义。所以有的人主张曲指,让人参话头,绕一个大圈子,参到心行路绝之时,真如实体就显示出来了。但是,参话头要有师傅的方便接引才行。比如学人来问师傅:“如何是佛?”师傅就让学生:“自己去参”,有的师傅说,“你参是你的,我参是我的”。假如完全靠学人自己去参,师傅没有开示,没有指点,那么还要你师傅干什么呢?而且参话头要对症下药,看看学人有什么因缘?根基如何?应该用什么样的话头才能引起他的疑问。但现在是千篇一律,无论是谁,人人都参“念佛是谁?”参了几十年也没有消息。对此也有人主张恢复本来的直接指示。比如学人来参问“如何是佛?”老师便说道:“即汝便是!”或者说“清淡对面,非佛而谁?”这就是直接指示。用哪种方法应该根据来人的根基而定,有的人一听,“啊?这就是佛啊!恐怕不是吧!”有的稍微聪明一点的人一听“这就是佛,这么简单,不稀奇,不稀奇”。扔到一边,跟没听到一样,这样就不行了。所以,接引学人不应该定个死框框,一定要怎么怎么做,而应该根据学人的根基采用不同的接引方法。有的人与禅宗有缘可以直接指示,也可以参话头,还有的人与净土宗有缘,那就应该教他念佛,还有的人与密宗有缘,就应该教他密宗的修行方法。佛法完全要根据学人的根基、因缘而定,不能固定死。固定死就不是佛法了!

  “尔时世尊,从其面门,放种种光,其光晃耀,如百千日,普佛世界,六种震动。如是十方微尘国土,一时开现。佛之威神,令诸世界,合成一界。其世界中,所有一切诸大菩萨,皆住本国,合掌承听。”

  这时,佛从其面门(即眉毛上面的额头部分)上放射出种种颜色的光。我们前面讲过,八识心王由五彩光圈包裹着,平时由于妄念纷飞,本性光明被遮蔽了。一旦清净下来,就会放射出光明。不要以为只有佛才有光明,其实我们人人都具足光明,而且和阿弥陀佛,释迦佛的光完全一样。我们知道阿弥陀佛就是“无量光,无量寿”的意思。无量光就是形容光明非常强烈耀眼。释迦佛这时放出的光,犹如百千万个太阳,照亮十方世界,使每一世界都产生六种震动。六种震动就是动(晃动)、涌(涌现)、起(升起)、震(震动)、吼(吼叫)、击(击打)。它使得象微尘一样多的国土霎那间显现出来,并在佛的威力下,合为一界,这就是一真法界。这些世界中的所有大菩萨并不需要跑到释迦佛的面前,而是住在本国就可恭敬的聆听释迦佛说法。

  为什么说十方世界都会成一界呢?这个“一”又指什么呢?这个“一”就是我们的真如佛性,当我们证到这一层次的时候就知道万物的佛性都是一体,没有区别,没有远近,亲疏之分。所以各国土菩萨可以不受距离的限制,住在本国就可以聆听释迦佛的法语。这就是万法归一。但一又归何处呢?

  这里我们给大家讲一个近代的公案:清朝有很多皇帝都懂佛法,像顺治皇帝出家,康熙皇帝被称为老佛爷,雍正皇帝是禅宗开悟的皇帝。乾隆皇帝也懂佛法,在他下江南的时候要去寺院里看看,于是所有的寺院里都张灯结彩,搭高台说法,迎接圣驾。只有常州的天宁寺静悄悄的。天宁寺的法座当时是眼开老和尚。他说,今日圣驾来了,我们这里坐香迎接圣驾。坐香就是大家在禅堂里拈香打坐,叫一个小沙弥在门口迎接。乾隆皇帝到了天宁寺,寺里一片漆黑,只有一个小沙弥前来迎接,小沙弥身价比较低,所以乾隆皇帝心里不太高兴,就问:“你们的方丈呢?”小沙弥说:“陛下,我们方丈和诸大众都在禅堂里坐香迎接圣驾。”乾隆皇帝一听就更不高兴了。因为乾隆皇帝深知禅堂的规矩:和尚在禅堂里坐香的时候是不能惊动的,否则就是毁人的慧命。所以他说:“既然如此,我就去大殿里供供香。”于是,乾隆皇帝到大殿供了三支香,小沙弥撞了三下钟。供完香,小沙弥送上茶,乾隆皇帝就坐在一边等。过了片刻,和尚还不出来,小沙弥说:“香还没有坐完,再等一等”。又过了一会,怎么还不出来,于是乾隆皇帝生气的走了。乾隆皇帝回到北京后,给大臣们一讲,大臣们都说:“哎!这真是个有道的和尚,其它的和尚都是拍你的马屁呢!我们应请他进京做国师。”于是,乾隆皇帝下了一道圣谕,请眼开和尚做国师。眼开和尚一接到圣谕就想:哎哟,糟糕!糟糕!我不来迎接圣驾,就是要脱离这个烦恼,没想到,皇上封了个国师,这麻烦就更大了。算了!我走了,但走之前得找一个法子。“于是他左看右看,看到了一个烧饭的师父,这个和尚又黑又粗,名字叫川海。他走到川海面前问:“你的饭熟了吗?”川海说:“饭早就熟了。”眼开和尚说:“那么我问你,什么是万法归一?”川海把烧火铲从炉里抽出来说:“喏!”。眼开和尚又说:“那一归何处呢?”川海把烧火铲往炉里一插说:“喏!”。眼开和尚说“好了,好了,我的法子找到了,我可以走了。”于是,眼开和尚召集大众说:“因为皇上封我做国师,我实在是不够资格(这里他是谦虚)。我要走了,给你们找了一位方丈”。他让小沙弥把川海叫过来,大家哄堂大笑,说:“这个和尚又粗又黑,简直像个大老粗,怎么能做方丈呢?”趁大家开玩笑之际,眼开和尚将计就计将袈沙披在川海身上,自己就走了。这就是万法归一,一归何处!大家是否懂得其中的奥妙呢?!

  有一次,一个外道来问佛,他说:“不问有言,不问无言。”因为对我们平常人来讲,不是有就是无,不是无就是有,只有这两种答案。但现在外道既不问你有,也不问你无,你怎么说法?于是,“世尊良久”。就是释迦佛沉默了很长时间。所以外道说道:“世尊大慈大悲,开我迷云,令我得入”。外道说,非常感谢您的慈悲,拨开了我的迷云,使我见到本性了。说完,外道就顶礼走了。但阿难却疑惑了,问佛:“他为什么向你顶礼呢?他悟到什么了呢?”佛说:“如世良马,见鞭影而行。”就是说,世间的好马,不需要鞭子打上去才跑,只要看到鞭子的影子一晃,它就跑了。所以“世尊良久”并不是什么都没有,而是说明了一切!

  还有一次,大家讨论什么是不二法门。于是大家,你说一句,我说一句,说了很多种看法。最后轮到维摩诘居士说了,维摩居士默然无语--正是如此!这就是万法归一。一归何处呢?就在此处。但有的人装模做样,就不能算数,要真正觉悟证到真如佛性才行。

  又比如文喜禅师到五台山去参文殊菩萨,到了五台山,太阳落山了,天也黑了,前不着村,后不着店,上山也看不见路。忽然,他看见前面一个庙,遇一老翁牵牛而行,邀师入寺。翁呼“均提”,有童子应声出迎。翁纵牛,引师升堂。堂宇皆耀金色,翁踞床指绣墩命坐。其实这正是文殊菩萨所化。文殊问文喜:你从南方来,南方有多少众啊?因为当时南方鱼目混杂,宗派很多。文喜反过来问文殊:你们这里有多少众?文殊菩萨说:我们这里是“前三三、后三三”。文喜一听就糊涂了,于是就想什么是“前三三、后三三”,这一疑就是三年多,后来忽然开悟了。为什么呢?前面是三,后面是三,三三得九,九九是无穷无尽的数,九九返本还原,还是一体。所以说无穷无尽的国土返本还原还是一界,无穷无尽的佛菩萨说来说去都是一体。

  所以,各大菩萨不需从他所在的国土跑到释迦佛面前来,住在本国就可以聆听释迦佛说法。其实并非只有大菩萨能这样,只要我们能回光返照,心不外驰,每个人都可以做到。听《楞严经》也是一样,我们不要只根据文字表面的解释,要回归自己本来的心地,回光返照,就能明白佛陀的真义。因为佛讲法,并不是只有通过语言表达才是说法,这种说法是化身说法。佛还有其他的说法形式。比如,以香饭说法,这种说法,不用说话,给大家弄点饭(这饭是香的)吃吃,人们就懂得佛法了。还有前面讲过的“世尊良久”,这也是一种说法,这种说法是法身说法。在这段经文开始,佛从面门发出种种光也是

  说法,这种说法是报身说法。佛有法报化三身,都可以说法。法身是真假都不说,因为法身无相,无所说,本身即是。报身是说真不说假,因为报身就是智慧身,就是光明身,它说法不用嘴巴,而是放光,人们就懂得了。而化身是说假不说真。为什么呢?因为化身是用嘴巴说法。凡有言谈,皆无实义。所以用嘴巴说法,说来说去都是敲边鼓,都是烘云托月。本来月亮显现不出来,用云彩烘托一下,月亮就显出来了。化身说法,实际上说不到真实之处。

  阿难仍不理解佛的用意,他不知道佛现在破除他的妄计,就是为了显示真心,就是告诉他什么是三摩提。所以阿难只有跟着佛的舌根转。并不是只有阿难一个人这么愚痴,实际上我们众生都是这样,只知道追逐眼前的色尘,随境生心,分别取舍,造业不停。人们处处都是妄心用事,一旦妄心打破的时候,反而觉得落空了,正如唯物主义所讲:心是物质世界在人脑中的反映,所以物质第一性,决定了一切。这样一旦没有事,就没有心了,反而不知所从了。因为他们并不知道这只不过是妄心做怪,妄心就是第六识,就是前面讲的“法生种种心生”的心。在佛打破我们妄心的时候,我们应该回光返照,这样我们就可以证到三摩提,这就是涅磐妙心,就是正法眼藏!佛在这里就是借阿难之口,向我们大众宣说佛法的妙义,使我们能够回光返照,证见本性。所以佛又是放光,又是六种震动,但法身,报身说法只有上根人才能懂得,中下根人就茫然无知。所以阿难及大众还要等佛开口,继续开示。

  现在看经文:

  “佛告阿难:一切众生,从无始来,种种颠倒,业种自然,如恶叉聚。诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻缘觉,及成外道,诸天魔王,及魔眷属。皆由不知二种根本,错乱修习,犹如煮沙,欲成嘉馔,纵经尘劫,终不能得。”

  佛告阿难:一切众生从无始以来,无明与自性就同时存在,所以叫俱生无明。并不是说先有我们的佛性,后来才生出无明。就象牛的两支角,生出来就同时存在,而不是一支一支长出来的。无始就是指没有开始,一直如此。从无始以来,人人都有觉性。由于无明之故,一念认明,颠倒不觉,追取尘境,于是生出贪、嗔、痴等心,造业受报,这就是“业种自然”。因为我们一着相就会产生印象,这个印象被印入八识里贮藏起来,这就是种子。等因缘成熟之时,这些种子就会发芽,自然产生果报,就象“恶叉聚”一样。“恶叉聚”是印度的一种树。这种树又叫“线串珠”,因为它的果子象一串珠子一样,三个连成一串。由于无明之故,产生疑惑,将尘境当成真实的,于是就造业了,造业就会受报,于是有了种种的苦。起惑,造业,受苦,就象这恶叉聚的果子一样连成一串。为此许多人寻求解脱之道,这些人就是“诸修行人”。修行的人很多,比如,我们现在的各种宗教,有基督教、天主教、伊斯兰教、道教等等,其修行的方法也各不相同。但大多数宗教都是要求人们做善事,修善就可以升天,就可以离苦得乐,这就是因果律。但升天福报享尽之后仍要掉下来,所以这种方法并不究竟,不能得到无上菩提。无上就是至高无上,没有什么比它更高了。菩提,就是《心经》中讲的“阿耨多罗三藐三菩提”,就是无上正等正觉,就是究竟涅磐。那么学佛的人同样有很多也不能证得无上菩提,而是成为声闻缘觉,甚至成为外道、魔王及魔眷属。为什么会这样呢?这都是因为他们不知道“两种根本”。这“两种根本”也是意在引导阿难,使阿难证得三摩提。这一点在下段经文中讲。所以我们修行人首先应该识得大佛顶,如来密因,否则,就是盲修瞎练,这就是“错乱修习”。这样修行,修来修去就象用砂石来做饭,不要说经过一两天,纵然经过象灰尘一样多的大劫,也不能成就。

  我们众生,大部分人不知道修行,造业受报,这是由于无明。还有很多人知道修行,但不知如何修行,仍不能证得无上菩提,这还是由于无明!这个无明从无始以来一直跟随着我们,要证得无上菩提,就要将无明彻底打破。有人会问:“假如我们修行,破除无明,证得无上菩提之后,会不会再升起无明?再升起无明的话,那不就又堕落了。”这是不可能的!为什么呢?因为这个无明不是你觉悟之后升起来的,而是无始以来,你根本就没有觉破过。所以它和你的法性同时俱有,叫俱生无明。无明一旦被彻底打破,就不会存在了。但并不是我们刚刚开悟见性,无明就破除光灭干净了。因为无明细分起来可分为四层,一是见惑,二是思惑,三是尘沙惑,四是无明惑,就是最微细的俱生无明。刚刚开悟只是破了见惑,仍然要继续磨练,才能将无明彻底打破。所以要修行成就,需要坚持不懈地努力才行。无明一旦被彻底打破,就如同出矿之金,不会再变成沙石。那么,如何才能将无明打破,证得无上菩提呢?就要从修行的因地入手。修行只有因地正,才能证得正果,如果因地偏了,就不能证得正果。所以修行的起因很重要。我们上面说,有的人学佛,修到最后修成声闻缘觉,不能证得无上菩提,这是什么原因呢?这就是因为他们因地上偏空了,认为有生死可了,有涅磐可证。不知道生死、涅磐本身就是空花水月,不可得。所以修到最后,成为声闻、缘觉。成为声闻、缘觉还是比较好的。因为声闻、缘觉证成四果罗汉之后,就得了漏尽通,了了分段生死。这个时候,他看见各大菩萨都在六道中度众生,自己一个人坐在那里不动,就感到惭愧了。这时他会回小向大,发大心广度众生。在度众生的过程中,将尘沙无明,消光灭尽。所以能修成罗汉也不错。如果修成外道,甚至各天的魔王及魔的眷属,那就糟糕了。

  很多人修成外道,是由于他们不能理解无生之意。他们认为一切都是有生灭的,而不是不生不灭的。比如道教中讲阴阳相交后,可以生出个阳神,叫婴儿姹女。最后可以修成一气化三清,就是可以修出三个阳神。但他们并不知道这只不过是意生身!仍然有生灭。所以不将生灭知见打破,是不能证成无上菩提的。庞居士夫妇有一儿一女,一家四口都开悟了,所以庞居士说个偈子:有男不婚,有女不嫁,合家团圞圆,共说无生话。有一个和尚听到之后,也说了一个偈子:“无男可婚,无女可嫁,大众团圞圆,说甚无生话。”因为和尚无家,没有妻子儿女,只有大众,所以,大家在一起说什么无生话呢?现在,我们不妨也说个偈子:“有男亦婚,有女亦嫁,子子复孙孙,是说无生话。”我们在家居士,可以结婚,也可以生子女。子女又可再生子女,这就是子子复孙孙。子子孙孙就是无生。所以大家不要以为无才是无生,这个知见是错误的。只要我们不着相,所有相都是佛法的妙用,有就等于没有,有生就是无生!真如佛性一旦离开了色相,就没有一点价值了。有些外道不懂,修行时死死压住念头不动,压到后来,没有一点知觉,这样就变成土木金石了。我们以前讲过无色无想,无色就变成空,在空中消散了,无想就变成土木金石了。有人会说:“这些土木金石都是烂泥石块,是器世间,而动物和人都是有情,有知觉,怎么会变成这些物质呢?”其实,我们修行人走错了路,的的确确就会变成土木金石。我们以前讲过,有个人坐在那不动,头上就长出了草。大家都说“哎哟!这个人功夫好!”其实这个人是做死功夫、死掉了,不是功夫好!功夫好的人是智慧无穷,内心坦坦荡荡,净裸裸、赤洒洒,做任何事都不住着,灵活妙用,逍遥自在。这就是大定。大定是无出入的。因此,我们修行的人不许压念不起。念头来了,念佛的人把佛号提起:“阿弥陀佛,阿弥陀佛……”,这样就把妄念转了。而参禅的人一起疑问“这是什么呢?”就这样当头一捧,这个念头就没有了。所以我们修行的人一定要认清本性,念头一来,不予以理睬就行了。

  还有一些人由于着相之故,取他人的功行为自己的功行,这样修下去就成魔王了。后面我们会讲到五十种阴魔,个个都神通广大。他们也要经过修行,不是轻而易举就做了魔王。修行功夫差一点的就变成魔眷属了,附属在魔王的下面。这些人走到这个地步。就是因为因地不正,所以不能证得无上菩提。上次,我到天台寺,碰到两个小和尚。我问他们:“你们为什么出家?”现在不象从前。从前可以说:“哎呀!我家里比较穷,没有饭吃,迫不得已而出家。”或者,有的人让人算命。算命先生说:“这个小孩命不好,恐怕不会长大,还是把他送到庙里做和尚,这样就好了。”现在不会有这样的事了。所以我问他们,为什么出家呢?这两个小和尚回答不出来。哎呀!这样就糟糕了,他们不是为真正的理想而出家。他们这样子懵懵懂懂地跟着人们上上殿,念几句“南无阿弥陀佛……”,再做做晚课,一天就混过去了。这跟世俗人做工作有什么区别呢?这样修行,几时能成道呢?!所以讲起来,现在佛教真是可怜得很呐!

  “云何二种?阿难,一者无始生死根本。则汝今者,与诸众生,用攀缘心,为自性者。二者无始菩提涅槃,元清净体。则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。由诸众生,遗此本明,虽终日行,而不自觉,枉入诸趣。”

  本来阿难问什么是妙奢摩他路,但佛并没有直说,而是讲了“二种根本”。为什么讲到这里呢?这就是佛的慈悲。佛没有让阿难去修净土宗念佛法门,也没有让他去修禅宗的参禅法门或密宗的其他法门,因为这些法门都是绕弯路。在这里佛是直接指示阿难,因为三摩提无法用语言表达,那么如何指示呢?只有破妄显真!妄念破除之后,真心就会自然显露。佛悲心痛切,为我们开示了使人们堕落的原因,其目的就是为了破除人们的妄念。

  上段经文讲到,人们不识三摩提,枉受轮回之苦是由于人们不知道“二种根本”。所以佛说:什么是二种根本呢?第一,就是无始以来的生死根本。造成生死的根本原因就是我们的五根(眼、耳、鼻、舌、身)一直跟着外境(色、声、香、味、触)转,攀缘不息。由此而产生的心就是攀缘心,就是妄心,即第六意识。唯物主义认为心是物质世界的反映,没有物质世界就没有这个心。所以这个心随境而生,随境而灭,没有自体,叫妄心。因为我们大家不知道真心,反而把此心当成是真心,在物境上分别取舍,造业受报,生死轮回,无有了期。这就是“无始生死根本”。我们无始以来,生死不断的根本原因就是把这个攀缘心当成自性。自性本来是不生不灭,而妄心是有生有灭,二者不同。因为我们错认自心,所以枉受其苦!第二,就是“无始菩提涅磐,元清净体”。涅磐的意思就是寂灭。可分为四种:

  (1)自性涅磐,就是说一切众生本具佛性,不生不灭。

  (2)有余涅磐。有余就是还有无明,就是指声闻缘觉法见未除而证的涅磐。

  (3)无余涅磐。无余就是一切都除干净了。这是佛所证的涅磐。

  (4)无所住处涅磐。无所住就是没有一个地方,随处都是涅磐。就是说在生死当中没有生死,不是离开生死以外另有一个涅磐的地方。

  释迦佛在涅磐的时候对大众们说:我没有离开你们,就在你们当中。这就是无所住处涅磐。佛无所不在,处处都在。只是我们心里龌龊,妄想颠倒,看不见佛。只要我们心里清净,随时随地都能看到佛。“元”就是本来,“清净体”就是没有污染的妙体。所以“无始菩提涅磐,元清净体”就是说我们本来就具有这个不生不灭,没有污染的清净妙体。我们现在能够认识世界,能够随境生心的本体就是“识精”。因为它本来就具足光明,所以又叫“元明”。这个光明不是我们眼睛所看到的光。我们眼睛所看到的光是相对于黑暗来说的,这还是妄光。我们所说的这个本具的光明,是一个万能体。一切事物都是从它生起来的。没有它就没有一切。唯心主义者说:我们为什么能创造出丰富多彩的世界,就是因为我们的心能研究事物的发展规律,并利用这个规律进行发明创造。没有心就没有这丰富多彩的世界。但唯心者所说的心与我们大众所认识的心一样还是妄心,不是我们所说的“识精元明”。“识精元明”就是我们所说的真心,它将我们大众所认识的心与物统一在一起,而不是将心与物分开,再争论谁主宰谁。在佛教中,真心是唯一的,它主宰一切,创造一切,包括我们一般人所说的物质与心。所以这个真心“能生诸缘”。但它本身并不是由什么东西生产的,而是无始以来本来就具有的。所以真心是绝对的,没有什么与它相对,因而是不能被缘的,所以叫“缘所遗者”。“遗”就是遗漏、忘记了。我们众生本来就具有这么一个无价之宝,时时刻刻都未曾离开过,整日都是这个识精元明的妙用,但大家却不知道,一直认假为真,造业受报,六道轮回,真是冤枉啊!所以佛说,“由诸众生,遗此本明,虽终日行,而不自觉,枉入诸趣”。

  这一段经文中的“元明”与“本明”不同。本明说的是识精的体,元明说的是识精的妙用。“遗此本明”就是说众生不知道自己本身就具有这个识精,只要我们息下狂心,就是菩提。禅宗为什么要参“念佛是谁?”就是为了让我们认识自己的“识精”!当我们参这个话头时,疑团凝聚在“谁”字上,不向外寻求,而是回光返照。“是谁”?这一问,念头不行的时候,不是了了分明吗?这不正是识精放光吗!所以要抓住它、认识它,能识得就好,就可以大摇大摆大休息了。一切事情尽管做而不住着,那就潇洒自在了。其实一切法门的目的都是如此,就是让我们息下缘心,缘心息下,识精顿时显现。但现在念佛、参禅或修密的人不知道这个关键,他们向外追求:“我要本明,我要本明。”这样永远无法见到本明。因为这一念要追取之心就是妄心。所以要见到这个识精必须息下缘心!这个真心到底是什么呢?有人说:“能给我显示一下,让我看见就相信了,你不让我看见,我总是半信半凝。”如果能显示的话,释迦佛早就给阿难和大众示现了,可惜不行,无法做到。因为真心“说是一物即不中”,无论你怎么说,无论你怎样描述,都无法表示它。那该如何做呢?只要我们能息下妄心就可以证到。如果修行人不把握这个关键,那么念念修行,念念造生死,永远也解脱不了。修行人要懂得这个道理并按这个道理脚踏实地去做,息下诸缘,就可以证得大道了。

  现在看经文:

  “阿难,汝今欲知奢摩他路,愿出生死,今复问汝。

  “即时如来举金色臂,屈五轮指,语阿难言:汝今见不?

  “阿难言:见。”

  佛一直在破除阿难的妄念,目的是为了让阿难见到自己的真心。但阿难并未领会,所以佛继续问阿难:你现在要想知道奢摩他路,并由此而出生死苦海。我现在来问你。于是佛举起自己紫磨金色手臂,屈五轮指(因为佛有三十二妙相,其手臂放光呈金色,手指一节一节的纹路,张开就象车轮的网一样,所以叫“举金色臂,屈五轮指”),问阿难:你看见没有?阿难答道:看见了。

  阿难回答说看见了,这个“见”字却大有出入。本来,大佛顶如来密因是无所见的,假如有所见就不是了。宗下说:“见着即瞎”。就是说如果你能看见,眼睛就瞎透了。但是,在无见当中也不妨有见!为什么呢?因为一切都是妙明真心所显现的,见就是真心的妙用啊!从前有位承皓禅师做了一条短裤(布裈),写上历代祖师的名号穿上,并说:“只有文殊、普贤好一点,暂且写在裤带上”,大家称他为“皓布裈”。佛祖本应该是很尊贵的,应该顶礼膜拜,怎么能做成短裤穿呢?因为他心里空净了,就无所谓。另外一个僧人不懂,效仿他,承皓见了,呵斥道:“你竟敢把这事当作儿戏,等到将来吐血就来不及了”,结果这个僧人最后吐血而亡。同样做一件事情,但果报却不一样。前者因为心里空净,不受业障的约束,而后者蒙昧无知,造业受报。象丹霞禅师骑在佛像的头上,马祖还赞叹他“我子天然!”所以,大家不要只看表面现象,而要看一个人的内心是不是真空净。这位承皓禅师有一次上堂说法,一句话不说,过了很长时间,才问大众:看见了吗?大众不知所以。这时,有一位开悟的居士反问:和尚看见了吗?承皓禅师答道:你已经见到了!说完就下座了。所以这个“见”与“不见”不能说死。就“体”说来是无所见,就“用”说来无所不见。所以阿难说“见”,可以说答得好也可以说答得不好,就看你是真见还是妄见。因为佛的手正是心的显现,透过手的相就可以看到真心,就象用手来指月亮一样,通过手指就可以看到月亮,这样的“见”是真见。如果仅仅是看见手的相就不是真见了。所以下面佛要继续试试阿难是不是真见。

  现在看经文:

  “佛言:汝何所见?

  “阿难言:我见如来,举臂屈指,为光明拳,耀我心目。

  “佛言:汝将谁见?

  “阿难言:我与大众,同将眼见。

  “佛告阿难:汝今答我,如来屈指为光明拳,耀汝心目,汝目可见,以何为心?当我拳耀。

  “阿难言:如来现今征心所在,而我以心推穷寻逐,即能推者,我将为心。

  “佛言:咄!阿难,此非汝心。”

  佛继续问阿难:你看见什么东西呢?

  阿难说:我看见您举起手臂,屈指握拳,闪闪发光,照我心目。这一下阿难露馅了,就可以看出他落在相上了。他这时所说的“见”仍然是妄见,不是真见。

  于是佛再追问一句,你用什么看呢?这一句就象禅宗参“念佛是谁?”一样,给他当头一棒。提醒他能看见东西的是什么呢?

  但是阿难却答道:我和大众都是通过眼睛看见的。这下更糟糕了,阿难不仅一个人是个懵懂汉,连其它人也一同拉下水了。其实,其他很多人早已心领神会了。就象我们前面讲的,良马见鞭影而驰,千里马只需看见鞭子的影子一晃,它就知道了,就开始奔跑,不需鞭子打在它身上。如果阿难在佛这么一问的时候,回光一照,就象参“念佛是谁”的时候,一起疑心,一觉,心境俱亡。心境俱亡的时候,并不是什么都不知道,而是能觉之心昭然而显,这就是妙奢摩他路。可惜阿难不识得,仍然向外驰求,以攀缘心为自性,落在尘相上。所以佛处处指示阿难,但阿难却屡屡错过,不能领悟。但是佛悲心痛切,不厌其烦,死马权当活马医,万一阿难嘴上说通过眼睛看见,但其心里却不着眼见呢?这也有可能。

  所以佛继续问阿难:你说我屈指握拳,光照心目。你通过眼睛可以看见这一切,那么你以什么为心呢?前面七处征心时佛就问过阿难这个问题,大家知道,心不在内、不在外,也不在根里,也不在中间,不在任何一处,也不是虚无飘渺。那么现在佛又问一遍:你以什么为心呢?释迦佛真是苦口婆心,希望阿难在他再次提出这个问题的时候能回过头来,见到自己的本来面目。本来真正开悟的宗师就是这样教导学人,他步步紧逼,逼得你没有地方退身,再退就是墙壁了,这个时候只有转个身。在你转身之际,回光一荐,就见到本来了。现在很多师父没有这个手段,你去问他,他说:“你们自己去参,又不是我参。我参是我的,你参是你的。”如果真是这样,那么要你师父干什么呢?所以这时阿难如果能回过身来就好了。

  无奈阿难还是不能领会,阿难说:您问我以什么为心,我现在能推理思考、能追逐眼根中色尘影子的就是我的心。我们说,六根与六尘相对留下的影子就叫六尘缘影心。这就是攀缘心,就是妄心。

  到这时佛已将阿难的病根看透了,于是呵斥阿难:“咄!阿难,此非汝心。”这个“咄”就是禅宗的棒呵,犹如雷鸣!可以使学人顿然心念不行,回光返照。在心念不行之时,并不是死人,也不是石头、木头,没有知觉,而是灵知了了。这个灵知了了不正是我们的本性吗?这样证道。是何等痛快!所以佛呵斥阿难,并告诉他:这不是你的心,这只是六尘缘影心!

  “阿难矍然,避座合掌,起立白佛:此非我心,当名何等?

  “佛告阿难:此是前尘虚妄相想,惑汝真性。由汝无始至于今生,认贼为子,失汝元常,故受轮转。”

  这时,阿难惊恐万分(矍就是惊慌的意思),从座位上站起来(避座就是离开座位),双手合掌对佛说:这不是我的心,那是什么呢?佛告诉阿难:这是你对眼前的尘境而生出的虚幻妄想迷惑了你,使你从无始以来,认此幻相为真实,遗失了你原本常住的真心,所以在生死苦海中轮回不已。

  经文中为什么说是“前尘”呢?因为眼前的境界就象灰尘一样,淹没了我们心地的光明,这些境界都是因缘合和,没有自性,因而是虚妄不实的。这些虚妄的境界就是相。“相想”就是相在心上翻滚,一会儿想这,一会儿想那,一会儿想金子,一会儿想女人,这就是妄想。就是由于这个妄想,使我们不只一生一世,而是从无始以来,经过多生历劫,在六道中轮回。但是至今我们仍执着这个妄想,抱着不放。把它当成是真实的,这不就是认贼为子吗?!为什么说是贼呢?因妄想执着使我们遗失了原本常住的真心(即“元常”),使我们丢掉了这个不生不灭的无价之宝,所以沦落在生死苦海之中!当然并不只是阿难一个人这样,我们众生都是如此。而现在阿难早已成道,可我们还在六道里头出头没,所以我们应该感到非常惭愧。现在佛教有很多法门,象净土、禅宗、密宗等等,都是为了帮助我们返本还原,超脱生死轮回的。我们只要一切放下好好修行,一门深入,就能得到真实受用。可惜现在很多师父分门别派,认为只有他那个法门好,其他的法门都不好,比较狭隘。其实修什么法门都要根据学人的根器来定。从前的师父很慈悲,能识取来人的根基。要是来人跟他不对机,他会说:我修得不好,我给你介绍一位更好的师父。并指示学人到什么地方去。可是现在的师父,将弟子看成是自己的私有财产,对弟子说:你只有皈依我才好,别的师父都不好。假如你要再皈依别的师父,就好象叛变了一样。这样的师父收取徒弟,是为了名闻利养,这就是妄想执着。师父都这样妄心乱动,弟子怎么会证见本性呢?真是可悲可叹!

 

  四、十番显见

  “阿难白佛言:世尊,我佛宠弟,心爱佛故,令我出家。我心何独供养如来,乃至遍历恒沙国土,承事诸佛及善知识,发大勇猛,行诸一切难行法事,皆用此心。纵令谤法,永退善根,亦因此心。若此发明不是心者,我乃无心,同诸土木,离此觉知,更无所有。云何如来说此非心?我实惊怖。兼此大众,无不疑惑,惟垂大悲,开示未悟。”

  阿难对佛说:世尊啊,我是您最宠爱的弟弟,因见佛妙相庄严,光明自在,心生敬爱,故发心出家。现在我一心供养如来,乃至我以前走遍了象恒沙一样多的国土,不怕困难,不怕吃苦,为诸佛及善知识做侍者,发大勇猛心,承做一切难行之事,都是用此心。既使诽谤佛法三宝,永退善根,也是用此心。如果您说这不是心的话,那等于我没有心,和草木一样了。因为我离开这个对前尘所生起来的觉知之心还有什么呢?为什么您说这不是心呢?我实在是惊恐万分!并不只是我一个人是这样,在会的大众也和我一样惊慌失措。还是请您老人家大慈大悲,给我们这些没有悟道的人讲一讲。

  这段经文,阿难说他受佛宠爱(宠爱有偏爱之义,这种爱就不好了),因为阿难是佛最小的堂弟,所以阿难自己这么说。但佛可不是这样,因为佛对一切人都是一样平等慈爱,只是由于因缘有些差别,从表面上看可能有些亲疏之分,其实佛对众生的心是一样的。阿难见佛有三十二妙相,紫金光聚,所以发心出家供养如来。供养就是供给佛衣服、饮食、卧具、医药这四种日用所需。因为阿难发心做诸佛的侍者,所以多生历劫,阿难走遍了象恒沙一样多的国土,为诸佛和善知识做侍者。善知识必须理事圆融无碍,如果仅仅说到做不到就不是善知识。阿难是佛的侍者,不怕困难,不怕吃苦,发大勇猛心,行“一切难行之事”。这种“难行之事”在西藏密宗就讲得比较全面。因为修密宗的人,要消灭种种罪障,需经受种种严峻的考验。比如,有的人要到冰河中,赤身露体,冻得不得了,受冰河地狱之苦。还有的人,在天气热的不得了的时候,坐在大火炉边上烤,受火炮铜柱地狱之苦。还有的是在羊圈、猪圈中支个铺,住在当中受苦。修行要能经得起各种艰苦磨练才行。当然学佛的目的并不是为了吃苦,但通过苦行可以磨炼人的意志,消除习气。这与外道以吃苦为目的,执着在吃苦相上是不同的。在我们内地,人们比较聪慧,只要学佛的人努力上进,不后退就是难行之事。因为有恒心是很难得的。有的人发心一两天很容易,要天天都如此就不容易了。很多人今天找个法来修修,过两天“哎呀!吃不消,吃不消”,休息一下再说,这样就难以成就。所以修行人要有恒心,要能发勇猛心,这就是难行之事。

  阿难说,如果他离开对前尘所生起来的觉知之心,就没有心了。因为他发心学佛用的是此心,即使不学佛,甚至诽谤佛法三宝,也是用此心。离开此心还有什么呢?讲到这里就非常关键了,阿难这里所说的心仍然是妄心。离开这个妄心,就是妄心息处,这个时候,你并不是死人,不是和草木一样没有知觉,仍然是了了分明,这是什么呢?这就是空寂灵知!空者,一切事物都没有;寂者,不来不去,不动不摇;灵知者,了了分明呀!不信诸位试试看(此时元音上师一击掌),“啪--”一声……

  此时前念断处,后念未起之时,不正是这个了了分明吗?!这个了了分明是什么呢?学人能当下荐取,就是见性了。所以见性,不是难事呀!不需要经过几十年、几百年的参禅。在这当下一击之际就能够证见本性。见本性之后就需绵密保任了。绵就是长久、连绵不断;密就是要勇猛精进、不疏松,就象我的手指张开空气就从指缝中透过去了,如果我的手指紧闭就没有缝隙了,这就是密。要保住什么呢?就是要保住这个妙明真心,无所住着,时时空寂,时时灵知。时时空寂灵知而又不住空寂灵知。假如住在空寂灵知上,还是有所住,还是妄想心。因为你还有空寂灵知之心在,在禅宗里,这就叫“圣堕”。堕落在圣位上,还是有生死。我们说要归无所得,任何事都不可得。归无所得正是大得。所以这个真心并不需要诸位费多大力气,只要回光返照,当下就是。只是诸位要有福报,什么福报呢?要敢肯定“噢!这就是真心。”毫无疑虑,这就是多生历劫所培养的善根、福德。假如你不敢肯定“哎呀,恐怕不是吧?”,这就是缺少善根福德。要生西方极乐世界也是如此,《阿弥陀经》不是说“不可以少善根、福德、因缘得生彼国”。所以要生西方极乐世界也不能缺少福德。以前我们讲过,有一位居士,临终时西方圣境已经现前,就要生西方。这时,他最亲爱的小老婆一哭,他的心就乱了,结果就退回来了。这就是因缘不凑,因缘不凑巧就是缺少善根福德的缘故。缺少善根福德,不能当下承当,不敢肯定,就只能继续修法了。就象念佛者念佛,参禅者参禅,修密者修密,这样慢慢地培养善根福德。学佛人有五种根器,第一种就是人天乘,对于这类人就是教他们做做好事,培养福报,临终后可以升天,或者不失人身。比如基督教、天主教,伊斯兰教都是这样。第二种就是声闻乘,对于这类人就是教他们偏空之理而证有余涅磐。第三种就是缘觉乘,对于这类人就是讲十二因缘,这类人仍然是小乘根基,你让他发大心,比较困难。只有等到他们证得罗汉果位之后,他们才能做到。第四种就是菩萨乘,这类人发大悲心,自觉觉他,勇猛精进。他们不生西方极乐世界,就在这个世界中与众生滚在一起,救度众生。众生不度尽誓不取佛位,这就是大心菩萨。第五种就是佛乘,这类人是圆顿根器,不需要经过渐次方法,一言之下,一切都了。学佛要根据人的根器,一点都不能勉强。就象现在我给你们指示真心一样,如果硬要你们当下肯定,就象按牛头吃草一样。牛不吃草,你将它的头按进草堆里,嘴里嘟囔着:朝这看,朝这看,这样就不行。因为这件事非同小可,勉强不得。

  讲经,不能只依文字来解释,应该讲解出经文的真实意义。《楞严经》重要的真实的意义就在于指示我们的真心,这就是心地法门的核心所在。在宗下这就叫“画龙点睛”,就是指示给我们看什么是真心。在教下就叫做“点中言”,就是讲解经文中的要义,光是依据文字来讲解就没有多大意义了。

  阿难这时仍然不能理解佛法的妙义,因为他离开妄心就不知所从了,这就是众生的特点。众生之所以成为众生就是因为他认妄想为心,并在此基础上妄中求妄,求蹊跷,玩弄小聪明。使用种种花招向人们显示:我能这样,我能那样,欺骗诱惑别人。妄心妄动,虽然能促进物质文明的高度发展,但是因为人们缺乏智慧,人类的欲望也越来越高,贪心也越来越强,所以虽然物质文明发展了,但是世界并不安宁,到处是战争与暴力,这都是由于人们执着妄想造成的。所以大家要是能学佛,把妄心息下来,检点一下自己的行为,这个世界就美好了。否则,争了一辈子,到头来还是要空手而去,真是冤枉啊!所以,阿难再三请佛为我们这些未开悟的众生开示,使我们能够离开虚假的幻相,恢复我们本来自在,本来不生不灭的真心,脱离生死苦海,这正是佛的悲心啊!

  “尔时世尊,开示阿难及诸大众,欲令心入无生法忍。于狮子座,摩阿难顶,而告之言:如来常说,诸法所生,唯心所现,一切因果,世界微尘,因心成体。”

  无生法忍是什么呢?“无生法”就是说一切事物都是不生不灭的。“忍”就是心肯,就是我在这里说法,你们心里肯不肯接受。如果我说人是有生死的,大家都肯接受;如果我说人是没有生死的,大家就不肯接受了。因为大家都看到小孩出生了,也看到别人病死了或老死了,这不是有生死吗?你为什么要说不生不死呢?他不肯接受这个观点。实际上,当我们证见本性的时候,就会知道我们的的确确是不生不死的!无生法忍就是说大家能够接受、认可一切众生都是不生不灭的这个真理。

  这时,佛希望阿难及诸大众都能入无生法忍,接受不生不灭的道理。所以佛坐在“狮子座”(狮子座就是形容佛的座位非常庄严威猛)上,一边摩着阿难的头顶(摩顶有两层意思:一是护惜阿难,因为佛讲了这么长时间,阿难还是不领悟,所以佛很怜惜阿难;另一层意思是希望阿难能开顶门之眼。)一边继续开示。佛说:一切有生有灭的事物,都是从妄想心中生出来的。世界的一切因果,乃致于一粒微尘都是因心而有。

  这段经文中的“诸法所生”就是指一切有生灭的事物,“唯心所现”就是说一切色相都是从妄想心中生出来的,这里所说的“心”指的是第六意识。我们前面讲过,因无明熏真如,妄想就升起来。结想成蕴,蕴集不散,就形成了色,就出现了地水、火风、四大种性。再进一步,结色成根,就形成了我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六根。这就是心生种种法生,由于心动的缘故就形成了形形色色的世界。形形色色的世界产生之后,再反过来熏妄心,这就是法生种种心生。妄心妄动,这个世界就变成现在这个样子。世界上一切事物的产生都必然有其因果。但凡夫不怕造恶因,只怕受苦果。那些罪犯在抢劫别人的时候,就不会想到自己因此要受到惩罚。这就是目光短浅,没有智慧。凡夫只看到眼前利益,贪得无厌,不惜造业。等到果报来临时又怨天尤人,不知道这正是自己造成的。比如那些杀人犯被抓起来枪毙时,却吓得不得了,可当时为什么想不到杀人者必偿命的道理呢?!菩萨就比较有智慧,因为他懂得因果的道理,不会去做坏事。由于不造恶因,就不会受苦果。世界上的一切事物都离不开因果。现在的科学家发明创造正是利用了因果律。当我们把水加热就可以产生蒸气,产生的蒸气又能推动火车,这就是因果律。如果我们违背了这个规律,就不可能发明创造。所以因果是不能颠倒的,但对于大修行人来说却不同,他们能够超越因果,能够洒脱自在。下面讲一讲百丈野狐的公案:一天,百丈禅师上堂说法,讲完之后大众都散了,只有一个老头还不走。于是百丈禅师问:“您有什么事?”老人说:“我不是人。在过去迦叶佛时,我曾住此山,因学人问:‘大修行人落不落因果?’我回答说:‘不落因果。’于是五百生堕落成野狐身。现在请和尚代为下一转语,使我脱去野狐身。”于是就问:“大修行的人落不落因果?”百丈禅师答道:“不昧因果”。老人于言下大悟,作礼道:“我已经脱去狐身,住在后山,请和尚能依照亡僧的礼节治丧。”第二天百丈禅师带领僧众,在后山岩石下挑出一条死狐狸,依礼火葬。所以,对大修行人来说,就可以超越因果。超越因果就是不昧因果,而不是否定因果。修行圆满就可以这样萧洒、自在。

  世界上任何事物的产生都有一定的原因,都必须具备一定的条件,这就是因缘。条件(因缘)一旦改变,这个事物就不存在了。所以说一切色相,都是因缘合和而成,究其根本却是空。那么这些色相是怎么来的呢?我们前面讲过,就是从我们妙明真心中生出来的。所以说:一切因果,乃至于世界的一粒微尘,都是因心而有。这就是说,一切色相都是因缘和合,本身是空,它的体就是我们的妙明真心。再换句话说就是:一切色相都是真心的变现,都是真心的妙用。我们可以看见男女老少,饮食起居,山河大地,草木丛林……种种法相,就如同看见我们的真心一样。只要不住着,处处都是法身的显现,如果硬压住念头落于顽空,就如同土木金石一样没有知觉,就看不见了。那么,在用功修法的时候,一下子境界现前了,究竟是见、还是不见呢?

  六祖大师的弟子神会问六祖:“和尚坐禅,还见不见?”注意:神会在这里提出了是见、还是不见的问题。六祖没有直接回答,信手打了神会三柱杖,反问:“吾打汝,是痛不痛?”这很不好答,痛是凡夫俗子,不痛是土木金石,痛不痛啊?神会答:“亦痛亦不痛。”很轻巧、蛮巧妙。我的心已经空了,不住在痛与不痛上,所以也痛也不痛。六祖大师肯他吗?没有马上肯。因为他也可能倒在两边--痛、不痛,一边倒有、一边倒无。六祖也没有马上否定他,要考考“亦痛亦不痛”是不是他的真境界,就借他的语脉随口答了他的问题:“吾亦见亦不见。”神会问:“如何是亦见亦不见?”这下狐狸尾巴露出来了。痛与不痛、见与不见,本是同类的问题。自己刚答过“亦痛亦不痛”,却不明白“如何是亦见亦不见”。可见那答语只是口头工夫,并不踏实,脚跟不点地啊!六祖大师慈悲为人,要借他这一问提携他,指导他见性,于是痛下钳锤:“我之所见,常见自心过衍,不见他人是非好恶,是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何?汝若不痛,同其木石;若痛,则同凡夫,即起恚恨。汝向前见不见是二边、痛不痛是生灭。汝自性且不见,敢尔弄人!”六祖一针见血地指出他落在生灭两边,激励他明见自性。神会根性大利,当下离开两边,自性朗然现前。于是礼拜悔谢。六祖又说:“汝若心迷不见,问善知识觅路。汝若心悟,即自见性,依法修行。汝自迷不见自心,却来问吾见与不见。吾见自知,岂代汝迷?汝若自见,亦不代吾迷。何不自知自见,乃问吾见与不见。”神会再礼百余拜,求谢过衍,服勤给侍,不离左右。他这是报师恩啊!

  我们看这个公案,不能着在痛与不痛、见与不见上。这象是一付手铐、一付脚镣摆在面前,看你能不能脱开,说痛说见手铐搭上去了,不痛不见脚镣搭上去了,脱不开不行啊!我们平常用功应脱开事相,做任何事都不着相,并不是不做事。做事着相--倒在有边,不去做事--倒在无边,都不对。真如佛性不是死的、不是顽空,它能生种种法相、能起种种妙用。佛性本体不能离开相用,体相用一即三、三即一。所以,见与不见这个问题,在宗下、在教下都非常重要。

  从前,藕益大师有个弟子在扬州高旻寺打佛七,拼命用功,以期成就念佛三昧。他念佛精进勇猛,一下子西方圣境现前了,阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨、莲池海会圣众……统统现在面前,“阿弥陀佛”四个字金光灿烂。他很高兴,告诉藕益大师:“我向左走一走,阿弥陀佛向左转一下;我向右走一走,阿弥陀佛向右转一下。境界好得不得了。”藕益大师是一位明眼人,告诫他:“不许着此相!”着相怎么行啊?着相就会着魔,《楞严经》就讲了五十种阴魔。虽然我们念佛生西是要见佛,是要去西方净土修行成佛,但一样不能着相。一着相就有所住,因执相之故,就不能证到念佛三昧。念佛三昧是正受,不受一切受,任何境界现前都不动摇。因不受之故,一切妄境不现,就会透过相见到自己的本性,亲证念佛三昧。若住在境上,就被前尘遮蔽了心光。心光不能透脱,就见不到本性了。

  记得有一次我去随喜一个法会,有位法师在上面讲法,讲诸法空相。墙上挂了一张佛像,佛像头上有光圈。法师指着佛像问:“你们大众还见么?”有人答:“不见。”法师认可。其实他答得并不对。不见?你的眼睛做什么用?我们修法做功夫难道是闭着眼睛吗?这样做功夫是死的呀!天真佛性玲珑剔透、能生万法,证之便得真实受用,闭着眼睛不见怎么能行?见性实际上是透过事相见到本性,事相都是从自性中流露出来的,不是凭空生出来的。禅宗说:“隔山见烟便知是火,隔墙见角便知是牛。”譬如我们看见树在摇动,就知道这是风来了。林中画风不写树,那怎么画风啊?同样,当我们看见一切境界的时候,就知道这是佛性的妙用。只要我们不着在境界上,就是随时随地见性,正如《六祖坛经》所说:“见性之人,……轮刀上阵,亦得见之。”

  所以,见与不见这个问题,在佛教的修行中非常重要。只要我们把这个关键掌握好,把能见所见都摄于一心,这样,修行起来就容易多了。

  现在看经文:

  “阿难。若诸世界一切所有,其中乃至草叶缕结,诘其根元,咸有体性。纵令虚空,亦有名貌。何况清净妙净明心,性一切心,而自无体?”

  草是微不足道的,可它能够长出叶子。缕就是丝线,丝线可以编织出种种东西(比如:衣服),最简单的就是打一个结。叶从草生,叶的根源是草,叶有草的体性。结是缕成,结的根源是缕,结有缕的体性。

  佛告诉阿难:所有的世界,乃至世界上所有的东西,哪怕是微不足道的草叶、缕结,若追究它的根源,都有来处,都有体性。任何事相都不是虚无缥缈、都不是没有来由,都是由体生起来的,没有体就没有相。即使是虚空,也有虚空的名字和相貌。虚空尚且如此,那么,能生起一切心的“清净妙净明心”,怎么会没有本体呢?

  “性一切心”的“性”字,是指佛性。本来是名词,在这里却作动词用。性一切心,就是从佛性生起种种心。“清净妙净明心”的“心”字,也是指佛性。佛性以“清净”为体,以“妙、净、明”为相,以“性一切心”为用。本体清净,是说佛性根本就不会被污染,并不是用过以后就脏了。如果我们真的不着事相,妙、净、明的心相就会朗然现前,内心充满清净、光明,妙不可言。非语言所能描述,非思维所能揣测。即使是着了事相,也只能遮蔽妙净明之相,而于本体无碍,本体依然是清净的。譬如珍珠埋藏地下,虽然外面包着泥土,显不出珍珠之相,但珍珠本体依然是玲珑剔透的。六祖大师悟道时说:“何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法。”自性就是佛性。本自清净,是言佛性之体。本不生灭,是言佛性之妙相。眼前所见的任何有相的事物,都是生灭不停的,佛性却是不生不灭的,妙不可言啊!本自具足,是言佛性之明相。无量光、无量寿一体具足、一时具足,明明大千界啊!本无动摇,是言佛性之净相。清净无染、不变不移、不动不摇。能生万法,即“性一切心”,是言佛性之用。佛性就是妙明真心。日月星辰、山河大地、草木丛林、花鸟鱼虫……乃至草叶缕结,一切事物都是从妙明真心生起的,妙明真心是一切事物的源头。“物不自物,因心故物”,若无妙明真心,一切事物都不会有的。妙明真心怎么会没有本体呢?我们要想亲证这个本体,就必须放舍一切贪求,不住一切形象,或念佛、或参禅、或修密,渐渐脱离妄想执著,心胸宽阔如同虚空,进而豁然打破这个虚空,就会亲证本体、亲见本来面目,那就是见道了。

  “若汝执吝分别觉观、所了知性,必为心者。此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业,别有全性。如汝今者,承听我法,此则因声而有分别。”

  执是执取,吝是吝惜。觉,在这里是指起心动念,面对事物的时候,初念一起,就叫做觉。观,在这里是指思量取舍,琢磨琢磨,考虑考虑。分别觉观,就是面对事物的时候生起分别心,这事对我好不好呀?若有利于我,盘算怎样得到它;若有害于我,盘算怎样驱除它。这样就算是明明了了地知道这件事了。其实,这样的“所了知性”是妄心,不是真心。妄心虚妄不实,只是六尘落谢的影子,没有本体。“心不自心,因物故心”,譬如我们面前摆着一个录音机,我们就生起录音机之见,有了录音机的概念。假如我们根本就没见过、也没听说过录音机,还会有录音机的概念吗?所以妄心是假的,对境而有、离境而无。

  假如你执取这个心是妙明真心,从而去吝惜它、保护它。那么,这个心就应该是:即使离开“色声香味触法”六尘,即使离开所面对的事物,也有完全属于自己的体性(全性)。比如你现在听我说法,前面讲到七处征心,你就明白了应该把妄心驱除掉。你是听我说了之后才有了此心,假如我不说法、你不听法,还会有此心吗?此心是因分别声尘而有啊!“分别觉观”这样的“所了知性”,对境而有、离境而无,没有完全属于自己的体性,这是第六识的现行,不是妙明真心,而是妄心。妄心因“分别觉观”而起,遮蔽了真心的光明,使你见不到妙明真心。我们学法修行,就是要把这样的妄想执著之心驱除掉。但这决不是压念不起、落入断灭。请看下面的经文:

  “纵灭一切见闻觉知,内守幽闲,犹为法尘分别影事。”

  前面讲的是对境生心,着相了,不对!现在讲对境所生之心泯灭了,也不对!

  见闻觉知,即见闻嗅尝觉知,是六根--眼耳鼻舌身意的功能。见属眼、闻属耳、嗅属鼻、尝属舌、觉属身、知属意。内守幽闲,幽是幽静,闲是不动。打坐修行的人往往有这个毛病:锁闭六根,不见不闻,空空荡荡,平平静静,死守这种心态不动,他就以为这是见到了诸法空相,其实这是偏空。着色相是偏有,泯色相是偏空。妙明真心非有非空。它无相可寻,故说它非有;它能起种种妙用,故说它非空。所以空也着不得、有也着不得。着个空,空还是有,因为有个空在。

  纵然锁闭六根,泯灭一切见闻觉知,死守空荡幽闲的心境,这还是法尘,还属于分别,还是光影门头的事,不是妙明真心。

  凡夫的习气,执着得厉害,处处着有。那就从有上起修,逐渐进步,把着有的习气了了。不着有的时候,又容易落入无记,无记就是偏空。偏空下去会变成土木金石,这个还是分别影事、法尘上的妄见。这都是毛病。不要着有、不要着空,空就是有、有就是空。本体非有非空、即有即空,能起妙用,能生万法。观世音菩萨讲耳根圆通时说:“……闻所闻尽,尽闻不住,觉所觉空,空觉极圆,空所空灭。……”空也不可得啊。空也要打破,不打破不行。禅宗讲:虚空粉碎、大地平沉。假如虚空不粉碎,有个空在,滞在心里,光不透脱,还是法尘分别影事。这只是影子,不是真正的主人公。所以不能着有,也不能着空,空有皆不住,一切不可得。“无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法……心无挂碍”,不是说对境有心、还是无心。而是活泼泼地,“啪”地一下,前念已断、后念未起,当下是真空实际理地。真空不是断灭,还有个了了分明在啊!这是离念的灵知灵觉,这个知觉没有能知所知,没有能所相对,是绝对的。这才是本命元辰,它的体性就是无相,并不是个什么有相的东西。

  我们接着看经文:

  “我非敕汝执为非心。但汝於心微细揣摩:若离前尘有分别性,即真汝心。若分别性离尘无体,斯则前尘分别影事。尘非常住,若变灭时,此心则同龟毛兔角,则汝法身同於断灭,其谁修证无生法忍?”

  前面刚刚讲到:“分别觉观”不是妙明真心,“内守幽闲”也不是妙明真心。

  佛对阿难说:并不是我有意令你认为这些都不是真心。即使我不告诉你,你也应该自己仔细揣摩一下。揣摩,就是思考思考、研究研究。你自己细心想想:假如离开前尘,也就是离开眼前的一切色境界或圣境界,你还有分别心在吗?如果离开前尘还能分别,那么分别心就是你的真心了。前面讲过,分别心是妄心,对境而有、离境而无。分别心离开前尘是绝对没有自体的,所以分别心决不是真心。

  佛继续启发阿难:如果分别心离开前尘便无自体,那它就是前尘分别影事,是“色声香味触法”一切境界的影子,而不是妙明真心,而不是法身,不能依之修证无生法忍。为什么呢?因为前尘并不常在,前尘是变迁不定的,所谓“沧海桑田”,一直在变来变去。在前尘变灭的时候,分别心就象龟毛兔角一样,也就随之没有了。龟没有毛,兔没有角,龟毛兔角是比喻根本没有、并不存在、没有自体。如果分别心是真心、是法身的话,当这样的“法身”随着前尘一起断灭的时候,谁来修证无生法忍啊?忍有认可之意,无生法忍就是认可法身不生不灭,即亲证妙明真心,也称见性,也称开悟,又叫阿鞞跋致。

  僧问大随禅师:“劫火洞然,大千俱坏,未审这个坏不坏?”这个,是指妙明真心,也就是佛性。佛性不生不灭,怎么会坏?若错认分别心为佛性,那就坏了。大随禅师只用一个字作答:“坏!”大随禅师怎么知道他是错认分别心为佛性呢?从这僧所问的话就可以看出来。其实,劫火是假,大千非真。将佛性与劫火、大千联系起来,劫火、大千就是前尘。这样的“佛性”分明是前尘分别影事,而不是妙明真心,所以大随禅师答他:“坏!”

  我们说的是妄心本无,不是说没有真心,真心是有的。前面讲过,连草叶缕结都有体性,何况真心!真心即法身。如果法身没有了,那么报身、化身也就都没有了。这岂不是落空了么?这岂不是断灭了么?

  “即时,阿难与诸大众默然自失。”

  这时,阿难和诸大众的妄心都起不来了。大家好象失掉了自我,讲不出话,无法申辩,这就是默然自失。至此释迦佛把大众的妄心都破光了,能与释迦佛辩论的还有什么心呢?穷遍思维再也找不出来了。大家默然自失,开不得口,动不得念,言语道断,心行处灭,当下妄想空净,一念不生,了了分明,刹那间省悟了。哦!以前执虚为实、认假作真,原来以前都错了。

  雪窦禅师说:“二十年来曾苦辛,为君几下苍龙窟。屈!堪述!明眼衲僧莫轻忽。”这里的“君”,是指佛性。为了寻找佛性,为了见性,雪窦禅师二十年来吃了多少辛苦啊!就象几下苍龙窟一样,九死一生。屈──原来以前都错了!堪述──是为了启发后学:明眼的衲僧千万不可轻视这个、千万不可忽略这个啊!

  “佛告阿难:世间一切诸修学人,现前虽成九次第定,不得漏尽成阿罗汉,皆由执此生死妄想,误为真实。是故汝今虽得多闻,不成圣果。”

  次第就是顺序。九次第定就是九种禅定:四禅、四无色、灭受想。从低到高,按顺序从一种定进入另一种定。四禅:初禅、二禅、三禅、四禅;四无色:空无边、识无边、无所有、非想非非想;灭受想定又称灭尽定,把“色受想行识”五蕴里的“受”和“想”灭掉。一接触外境,这是什么呀?就领受了。蕴是蕴藏、蕴积的意思,领受得多了蕴藏起来,就是受蕴。领受以后就想:哪个对我有利,哪个对我有害,有利的怎样得到它,有害的怎样消灭它……这许许多多的想法蕴积起来,就是想蕴。打坐做功夫,先粗住,再细住,然后是欲界定、未到定,未到定就是还没有到初禅。继续打坐做功夫,生起八触十功德,就到了初禅。然后从初禅经过二禅、三禅、四禅,进入四无色定。经过空无边、识无边、无所有,到了非想非非想定,还有一丝想蕴未灭。最后把受蕴和想蕴全都灭尽,就是灭受想定了。

  漏就是烦恼,烦恼就是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。恶见就是身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见等,这些见解称为“见惑”,贪、嗔、痴、慢、疑等心态称为“思惑”,这是粗分--粗粗地分类。若是细分那就名相太多了:俱舍宗分见惑为八十八品,唯识宗分见惑为一百二十品;思惑呢?思惑可分为九地八十一品。这些名相很繁杂,对于先断哪个、后断哪个在教界还有争论,在这里我们就不细讲了。总之,见惑和思惑都属有漏,把见惑和思惑这二惑都断尽了就是漏尽。不得漏尽就是没有断尽二惑,那就不能证成阿罗汉果。为什么不能成阿罗汉呢?因为在修法的时候不是用真心来修的。真心就是“大佛顶如来密因”,就是妙明真心、就是佛性啊!它是不生不灭、不来不去、不动不摇的。不用真心修法,而用对境生起的妄心来修,就比如煮沙成饭,无有是处。虽然能修成功九次第定,但还是不得漏尽成阿罗汉。

  生死妄想,就是有生有灭的妄想。

  佛告诉阿难:现在世间一切修法、学法的人,纵然能修成九次第定,也不能断除见思二惑、证阿罗汉果。为什么呢?因为他们执著有生有灭的妄心,误认为妄心就是真心。所以你如今虽然号称多闻第一,但你不用真心修行,还是不得漏尽成阿罗汉,还是没有证成圣果。

  石霜庆诸禅师圆寂后,大众欲请首座继续主持法席。石霜禅师的侍者(九峰道虔禅师)对大众说:“须明得先师意,始可。”首座不服,反问:“先师有什么意?”九峰说:“先师道:‘休去,歇去,冷湫湫地去,一念万年去,寒灰枯木去,古庙香炉去,一条白练去。’其余则不问,如何是‘一条白练去’?”首座答:“这个只是明一色边事。”九峰不肯他:“原来未会先师意在!”首座一听,恼了:“你不肯我那?但装香来!香烟断处,若去不得,即不会先师意!”侍者马上点上香,香还没有燃完,首座就已经坐脱了。九峰抚摸着首座的背说:“坐脱立亡即不无,先师意未梦见在!”诸位在这个地方注意了,如果修成九次第定,能入灭尽定,就可以坐脱立亡了,但那是真成道么?不一定啊!要明见真心才算数。禅宗有言:舍利十斛,不如转语一句。若不明见真心,任你坐脱立亡、舍利无数,也只是一色边事。

  有人提出问题来了:九次第定修到最后,灭受想定也修成了。修成灭受想定,不受一切受,思想也没有了。这就是说,思惑已经断尽了。思惑已断的人,分段生死就应该了了。为啥经文上说,九次第定修成以后,也不得漏尽阿罗汉果呢?

  这个问题问得很好。现在从两方面答一下:

  第一、注释《楞严经》的人很多。有些人讲,修九次第定,到成就的时候,三界九地的思惑都已经断尽了。

  我们上次讲过,三界就是欲界、色界、无色界。九地就是欲界里的五趣杂居地,色界里的四禅:离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地;无色界里的四空:空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。这九地里,每一地都有上中下三类思惑,每一类又可细分为上中下三品。如此,每一地都有九品思惑。

  他说的修成灭受想定能断尽思惑,就是指这九地八十一品思惑都断尽了。那么见惑呢?他说是没破。因为见惑没破,知见不正,就会认假当真,遇境还会沉沦。见惑不破,就不得无生智。见惑破了之后,才能得无生智。见惑、思惑都破了,才能证得阿罗汉果。见惑还没破,无生智不得,所以不能够证到漏尽阿罗汉果。

  第二、如果修行人不晓得不生不灭的真心,在那里执着生死妄想,象阿难一样,误以妄心为真实,就会认假迷真,这就是见惑,是知见不正。见惑如果不破,前尘是不会丢完的。我们面前讲的色、声、香、味、触,这种种的尘境,他挥不开、丢不完。前尘既在,思惑哪能说破尽呢?他沉空守寂,不对境,好象没事。一旦对境的时候,他就生心了。心生的时候,种种欲望就来了。这样看来,思惑并不是破尽了。见惑是迷于理,就是道理上不明白;而思惑是迷于事,事情当前的时候,心就发昏了。理既不明,思想怎能全清爽呢?道理都没弄明白,遇到事情,心能不动吗?所以说,虽然能够修成九次第定,也不得漏尽阿罗汉果。

  相宗里有的人说,修行应该先破见惑,后破思惑。因为见惑是分别所生,分别所知障叫见惑。而俱生所知障与烦恼障是思惑。俱生,就是于无始以来就有的。一定先破分别的,后破俱生的。一定是先破见惑,后破思惑。不可以说先破思惑,后破见惑。由此可见,修成九次第定,而不证阿罗汉果,讲得不对,连《楞严经》经都是伪造的了。其实他的解释是没有道理的。细细思量,假如九次第定修成功了,灭受想定是否真能破思惑?我想并没有破。为什么呢?他是伏的,把思惑伏到里面了。因为他在修定的时候,不是用真心修,是用妄心修的。克制妄心,压念头不起。如同把石头压在草上,叫草不要生起来,这并不是从根本上解决问题。草压在石头下,等拿掉石头,草又生出来了。灭受想定修成之后,所得的定是有劫数的,劫数过了之后,他出定了,反而要来个大翻动,妄动的习气比从前更厉害十倍。

  玄奘法师到印度取经的时候,就看到一位法师在山里等释迦佛降生说法。这法师在释迦佛降生之前,就住在山上啦。玄奘法师是修道人,在路过这座山时,看出这个山上有紫气,知道山里有修道人,于是让大家去寻找。因年代太久,洞口已没了,碎石、树木倒塌,封住了洞口。好不容易挖开洞口,见里面有一个人坐着。玄奘法师的弟子说:哎呀!死了吧。玄奘法师说:不是的,他是修灭尽定。便拿磬在他耳边敲,使其出定。出定之后,他看见玄奘法师身穿袈裟,以为是释迦佛来给他传法了。玄奘法师告诉他,释迦佛已经圆寂了。他听后痛哭流涕,觉得错过了机会,空等了一场。玄奘法师告诉他:“你不要哭,震旦正在兴起大乘佛教,你可到那边去投生。你这个身体这么多年下来,皮肤骨骼都不行了,不能用了,再去投生,换个新的吧。你要到高楼大厦、琉璃瓦、黄墙头的地方去投生。”那位法师就圆寂了。投生后,就是后来的三车和尚。为啥叫三车和尚呢?这个人投生在尉迟恭家里。投生后,习气大的不得了,原来修灭受想定压下去了杀、盗、淫,现在呢?是大杀、大盗、大淫。这样,他就闯了大祸,被打入太庙,要杀头了。按照唐朝法律,犯了死罪,出家做和尚可以免死。尉迟恭没办法,只好让宝贝儿子出家做和尚,不然要杀头的。三车和尚说:“爸爸,我出家要带女人走。”父亲问带多少?三车和尚说要装三车(三车和尚的雅号就是这样来的)。你看看,这还得了!所以说修灭受想定,思惑是断不了的。一旦泛起来,更是大得不得了。只好说“相似断”,好象断了,实际是包在里面。见惑迷理,迷于道理,知见不正。思惑迷事,遇到事情就泛起来了,思惑顶难破。因此我们说,有人修九次第定,定是有,但却是克制的,因其没有真正的无生智,所以不究竟。不究竟就不能得漏尽阿罗汉果。

  这个理答复完了,如果还有疑问,等到以后有机会我们再讨论。

  (一)明暗无亏,显见非眼

  “阿难闻已,重复悲泪,五体投地,长跪合掌而白佛言:自我从佛发心出家,恃佛威神,常自思惟:“无劳我修”,将谓如来惠我三昧,不知身心本不相代,失我本心。虽身出家,心不入道。譬如穷子,舍父逃逝。今日乃知:虽有多闻,若不修行,与不闻等。如人说食,终不能饱。”

  这段经文很容易懂,这里只讲讲“三昧”。简单地说,置心一处、一心不乱,就是三昧。铺开来说,那就太多了。《大日经疏》里就讲了五种三昧:入“阿”字门、一念法界,是毗卢遮那三昧;於莲花印一心不乱,是观自在三昧;於金刚慧印一心不乱,是秘密主三昧;於释梵诸尊之法门一心不乱,是净天眼三昧;於大悲藏云海中一心不乱,是普眼三昧,又称普现身三昧。要想得到三昧,就必须自己修行。若不实修,知道的理论再多,也得不到三昧。

  阿难听了以后,再次悲心发动、潸然泪下,后悔自己以前不对。急忙向佛五体投地,虔诚顶礼。然后长跪合掌,向佛诉说:自从我发心跟佛出家以来,总想依靠佛的威神之力。我常常这样想:“不用我辛辛苦苦地去修行。”总以为如来会给我恩惠,将来会把三昧赏赐给我。不知道我的身心和佛的身心本是不能互相代替的。从而失掉了我的本心。我的身体虽然已经出家,象是个修道的样子,然而,心还没有出家,心与道还不相应。就象富家的儿子,逃离了父亲,结果一身贫苦。今天我才知道,我虽然听佛讲经听得多,但如果不修行,就等于没有听过。这就象:只是听别人说说食物,自己不去吃,那终究是不能饱的。

  现在有些修净土的人说:阿弥陀佛四十八愿度众生,不用我念佛修行,只要我相信阿弥陀佛的愿力就行了。这哪儿成啊!阿弥陀佛不会拉我们去的。这不跟阿难一样吗?自己不肯用功修行,只等着佛的恩惠。“欲净其土,先净其心,随其心净,即佛土净”,心好比一杯水,佛好比天上之月。心水不清净、很浑浊,就映现不出天上之月。临命终时,非但见不到佛,生不到西方,而且业障现前,那就不由自主地跟它跑,随它六道轮回去了。永明延寿大师教导我们要好好念佛,每日要念十万八千,为什么呢?因为如果念佛得力,“阿弥陀佛!阿弥陀佛!……”十分得力,就把我们心水里的污秽消灭掉了,心水清净就映出明月,实相就现前了,亦即亲证“念佛三昧”。三昧不能靠恩惠,不能靠赏赐,必须自己努力修行才行。这还是显教的说法。

  若照密宗的说法:佛是无缘大慈,对一切众生统统无分别地放光普照,无论是谁,你们都到我这里来呀!无奈众生害怕佛的光明,照得眼睛睁不开呀,快逃快逃,远离逃逝了,这是不相应啊。假如你修行得好,心水清净了,你的心也就光明了,你的光明与佛的光明两光相照,相得益彰,自然就合上去了。这么一相应,就生到净土了。其实是公修公得、婆修婆得、不修不得。说食不饱,靠恩惠赏赐是不行的。其实,给你说食就已经是恩惠了。

  有的人讲,《普门品》上不是说了么:求男得男、求女得女、求财得财、求福报得福报……那不是恩赐么?唉!众生执着得厉害,佛菩萨慈悲心切,一开始无法使你信入,就先给你点甜头尝尝,你要福报就给你点福报,那是“先以欲钩牵”哪!

  “世尊,我等今者,二障所缠,良由不知寂常心性。惟愿如来,哀愍穷露,发妙明心, 开我道眼。”

  二障,是指烦恼障和所知障。详说这个道理,很深奥、很复杂,我们现在浅显地简单地讲讲。

  比如我们现在用的这个录音机,它是自性所显现的。并不是天生就有个录音机,是大脑-- 第六意识根据客观环境的规律、根据电子学的原理研究发明出来的。那么,第六意识又是从 哪里来的呢?前五识(眼耳鼻舌身)、第六识、第七识都是从第八识生出来的,五、六、七识的根子是八识。前五识起照境的作用,第六识分别思量,第七识搬运执取。第七识执著第 八识为“我”,把前面的善恶造作搬到第八识,形成业力种子,这便是以后受报的因。一旦种子成熟,就会受到善恶之报,这就是果。人都知道前五识和第六识,而不知第七识,更不 知第八识,在那里争论唯物、唯心。物是“所见”,心是“能见”。其实,世间的一切都是第八识的显现,“能见”是第八识的“见分”,“所见”是第八识的“相分”。心、物都没 有离开第八识啊!

  “相分”是境。“见分”对境产生“所知”,这时候还没有成“障”。由于不了解真心,起了法见,认为实有这个东西,这就成障了。譬如见到了录音机之后,不晓得这是真心的 作用,着了录音机之相,哦!有这样一个东西,名字叫录音机,作用是录音,这是真实的。这就是所知障。烦恼障是从所知障生起的,认为实有录音机这个东西,就想得到它,如果得 不到就烦恼。得到之后还是烦恼,这可是宝贝呀,不敢碰不敢摸,弄坏了可了不得。这就是烦恼障。世间人都是这样,在烦恼障和所知障这二障里滚来滚去。

  我们修行人起心动念要修法、要证道,其实这是所知障。哦!我明白了:原来法法平等 ……。这还是所知障,因为你还有个法执、有个见地在。所以禅宗说:“‘佛’之一字,我 不喜闻!”念一句“南无佛”,便挑水打扫禅堂,要扫掉这一句佛号的污染。这就是要去掉 所知障啊!要去掉所知障,必先去掉烦恼障。烦恼障来是后来,去是先去,所知障是先来后去。

  寂是不生,常是不灭。寂常心性就是不生不灭的心性,也就是妙明真心。

  穷是穷尽、彻底,露是发露、揭示。穷露就是彻底地揭示出来。

  道眼是见道之眼。了知妙明真心不生不灭,就是开了道眼。一旦开了道眼,就去掉了烦恼、所知二障,所知是智慧,烦恼即菩提。

  所以阿难说:世尊啊!我们现在被烦恼、所知二障所牵缠,如同游子不能归家,是因为我们没有悟道,不能了知寂常心性妙明真心。恳求您老人家怜悯我们、护念我们,把妙明真 心给我们彻底地揭示出来,打开我们的见道之眼。

  如来不负众望,开示道眼,显现报身说法:

  “即时如来,从胸卍字,涌出宝光。其光晃昱,有百千色。十方微尘普佛世界,一时周 遍。遍灌十方,所有宝刹,诸如来顶。旋至阿难及诸大众。”

  佛胸口有个卍字,这个卍字是梵文,表示万德庄严、清净无染、吉祥如意。卍字涌出宝光是表法的,因为阿难求佛开示道眼,卍字就表示清净道眼,宝光表示清净道眼所生的功德 。这功德是多生多劫积累的,万德庄严、吉祥如意,所以放出光来。晃昱形容明亮,耀眼生辉。有百千色是表法的,表示真心的妙用千变万化,妙用无穷,能生万法。

  “十方微尘普佛世界一时周徧”。十方就是东西南北四维上下,我们常说:四面八方, 八方加上上下两方,就是十方。微尘就是微细的尘埃,十方有多少佛世界啊?就象微尘那样多。一时周徧,那么多的佛世界刹那间都普遍的照到了。这是表示见性了,因为佛性本来就 是满虚空遍法界的。《阿弥陀经》云:“彼佛光明无量,照十方国,无所障碍”,佛光既是 如此,我们众生的光也是如此,只是被妄想执著封闭,不能显发、不能朗照。我们用功修法 ,就是要去掉这个妄想执著,定中的种种境界都不要睬它,不要住境着相。到了开悟的时候,就会刹那打破妄想执著,见到一线光明。为什么只能见一线光明呢?因为我们多生多劫妄 想执著惯了,很难一下子全改过来,妄想执著只打破了一线,所以只能见到一线光明。这就是见性了,妙用也就跟着来了,由于只有一线光明,所以妙用的力量也很微弱。将来随着妄 想执著的减少,光明增加,妙用的力量也增加。西方极乐世界的莲花也是表法的,莲花开表示心花开。花开见佛悟无生,表示开悟了,悟到了本来不生不灭。

  “徧灌十方所有宝刹诸如来顶,旋至阿难及诸大众”。旋是旋即,立即、马上之意。前 面刚说过,十方有那么多佛世界、那么多宝刹,每个宝刹都有一尊佛。释迦佛从胸口卍字涌出的宝光,普遍地灌注到那么多佛的头顶上,此后,立即就灌注到阿难和与会诸位大众的头 上。这也是表法的,表示灌顶、表示加持、表示心心相印。报身放光也是说法,但不是开口说法,紧接着如来就开口说法了:

  “告阿难言:吾今为汝建大法幢,亦令十方一切众生,获妙微密性净明心,得清净眼。 ”

  大法幢比喻正知正见。建大法幢就是建立正知正见。要建立正知正见,就必须摧灭邪知邪见。一个一个邪见就象一幢一幢房子,要把这一切妄心都去掉,才能树立起正见。这就叫 建大法幢。

  妙微就是微妙。自性能生万法,世界上一切东西都是自性所生的,这多么微妙啊!而自性无相,它虽实有,你却看不见它,无法出示与人,秘密得很,这就叫密。虽有而不可得, 虽不可得却能生万法。如何获得这个“妙微密”啊?至此言语道断、心行处灭,只能意会,不能言传,全靠以心印心了。一旦心领神会,原是本地风光,毫无秘密可言。禅宗有言:不 会则“世尊有密语”,会则“迦叶不复藏”。不复藏,就毫无秘密可言了。不密而密、密而不密,那到底是个什么呀?那就是“性净明心”,也就是佛性,它本体清净毫不污染,能朗 照十方起无量无边的妙用。这样的心(佛性)就是性净明心。亲证这个性净明心,就见道了。用什么见,用清净眼啊。所以见道就是得清净眼。得了清净眼就不会再着相了。

  佛告诉阿难:我现在为你建立大法幢,使你扫除邪见、树立正见。也使十方世界的一切众生获得微妙秘密的“性净明心”,亲证本来,得到能见道的清净眼,使他们道眼通明。

  如何能做到这一点呢?这就要想想办法,也就是世尊度化的方便,没有办法怎么能行啊 !正如禅宗的宗师,要想使弟子开悟,就要有办法。若无办法,没有一点方便,只是叫弟子去死参“念佛是谁”,那怎么开悟啊!佛的方便法门很多,佛是有办法的。请看下文:

  “阿难,汝先答我,见光明拳。此拳光明,因何所有?云何成拳?汝将谁见?”

  佛叫阿难,你要先答复我。你看见我的光明拳的时候,这拳的光明是从什么地方来的呢?次问“云何成拳?”又怎能成为拳头的呢?第三“汝将谁见?”这个最重要。是什么在参念佛是谁呢?这个见是谁呢?

  “阿难言:由佛全体,阎浮檀金,赩如宝山。清净所生,故有光明。我实眼观,五轮指端,屈握示人,故有拳相。”

  阿难只执著前尘,而不晓得真心。阿难讲:“由佛全体,阎浮檀金”,因佛身清净光明 ,就象阎浮檀金一样。阎浮檀,梵语,译为胜金。须弥山南有洲,多此檀树,其果汁入水,沙石成金,叫阎浮檀金。以此金一粒置一般金子中,悉皆失色。以此金一寸置于暗室,其光 耀如白昼。以喻佛身金光如檀金,佛的身体像阎浮檀金颜色一样。“赩如宝山”,赩是说颜色红润,象宝山一样光明。佛问这光明从何而来,阿难说是清净所生,故有光明。佛问你用 什么看到的,阿难说我是用眼看到的。“五轮指端,屈握示人,故有拳相。”手伸出来是掌 、屈起来是拳,手握紧了就是拳头。

  佛在这里是做个比方,先问阿难,光明是从什么地方来的?拳头是怎样形成的?用啥东西看到的?先问定之后再来讲道理。

  “佛告阿难:如来今日,实言告汝。诸有智者,要以譬喻,而得开悟。阿难,譬如我拳 ,若无我手,不成我拳;若无汝眼,不成汝见。以汝眼根,例我拳理,其义均不?”

  不用譬喻不大容易懂。譬喻就是比方。用知道的事比喻不知道的事,容易理解。如来讲:我告诉你呀!一切有智慧的人,还要用譬喻开悟,若没智慧更要用譬喻。“阿难,譬如我拳,若无我手,不成我拳。若无汝眼,不成汝见。以汝眼根,例我拳理,其义均不?”阿难 ,譬如拳头,假如没有手怎会成拳呢?譬如眼根,若没有眼根怎会看见东西呢?用你眼根比方我拳头,其义均不?是说这个比方合适不合适?拳头是从手来的,若没手不成拳,那么没 有眼就不能成见。用你眼根比方我的拳头,这样比方是不是合适呢?

  “阿难言:唯然,世尊,既无我眼,不成我见。以我眼根,例如来拳,事义相类。”

  阿难说,世尊你讲的对啊!假如无眼,我怎能看见呢?用我的眼比方如来的拳头是同类相比,是很相似的,没有差别。

  其实这个理不相类似。因为拳无实体,拳是手生成的,伸出为手掌,屈起为拳。而见是有体的。刚才讲世间之物尚有体性,何况妙明真心呢?一定有体。而拳是假相。一伸为掌, 不伸为拳。两者不相类似。阿难说是类似,这是错误的。

  “佛告阿难:汝言相类,是义不然。何以故?如无手人,拳毕竟灭。彼无眼者,非见全 无。所以者何?汝试于途,询问盲人,汝何所见?彼诸盲人,必来答汝,我今眼前,唯见黑暗,更无他瞩。以是义观,前尘自暗,见何亏损。”

  佛告诉阿难,用我的拳头比方你的眼根,你说是相类似的,其义不然,不是这样啊。“ 何以故?如无手人,拳毕竟灭。”譬如无手人怎会有拳呢?有手才能形成拳呀!“彼无眼者 ,非见全无。”没眼的人并不是没有见。比如瞎子他只见暗,黑洞洞的。只见黑暗还是有见 啊。见到录音机、见到台灯、见到杯子是见,他见到黑暗怎么不是见呢?“所以者何?汝试 于途,询问盲人,汝何所见。彼诸盲人,必来答汝:我今眼前,唯见黑暗,更无他嘱。以是义观,前尘自暗,见何亏损。”试问路上的瞎子,你们看见什么了?他一定告诉你,我眼前只有黑暗,其他什么也看不到。其实“前尘自暗”,我们眼前这些色尘本来都是暗的。能见 到它们是因为光啊!灯光,太阳光等。假如没有光,怎么会看见呢?如果我们被关到黑房子里,没有光明,眼前也是一片黑暗,什么东西都分辩不出来,与盲人不是一样吗?世上的人 错就错在,见到东西是见,见到黑暗不算作是见。眼前是黑暗还是见,你见的是黑暗,不能说不见。“前尘自暗,见何亏损?”见黑也是见,“见”哪里会损坏和欠缺呢?见是不坏的 、不欠缺的。不看《楞严经》不晓得,众生原来都不晓得,哪里知道见暗、见黑也是见啊!

  “阿难言:诸盲眼前,唯睹黑暗,云何成见?”

  阿难跟我们一样的境界,盲人只看见黑暗,哪能看见东西,云何成见呢?我们说的是‘ 见’,不是看见东西呀!‘见’是能见之性,不是看见东西,这点很要紧。

  “佛告阿难:诸盲无眼,唯观黑暗,与有眼人,处于暗室,二黑有别?为无有别?”

  佛进一步问阿难,你说看见黑暗不能成见。我再问你,瞎子可以看见黑暗,有眼人在暗室见暗,这有眼人与瞎子都见暗,这是一样还是两样?是同、还是别呢?

  “如是世尊,此暗中人,与彼群盲,二黑校量,曾无有异。”

  阿难说,有眼人在黑房间见的黑暗,与瞎子所见的黑暗,是一样的,没有差别。这样看来,见黑与见东西不关于眼的事。为什么?刚才讲了,眼见东西要有增上缘。眼睛对色境的 时候,没有增上缘是不成功的。增上缘就是空、明。假如没有增上缘,眼睛对色境的时候,还是看不见东西,这不关眼的事。见暗不关眼,见明又何尝关眼呢?假如不是增上缘显现光 明,假如没有空间,你也不能见呀!所以说这与眼无关。

  “阿难,若无眼人,全见前黑。忽得眼光,还于前尘,见种种色,名眼见者。彼暗中人 ,全见前黑,忽获灯光,亦于前尘,见种种色,应名灯见。若灯见者,灯能有见,自不名灯。又则灯观,何关汝事!”

  佛又问阿难,假如是无眼的人,见到的全部是黑,忽然有了眼,比如有一个瞎子被医好,忽得眼光,还是前面这些色尘,又都可以看见了。“见种种色,名眼见者”,种种差别、 形形色色的东西都可以看见。这种见,假如叫做“眼见”。如来下面要说明这不是眼见,这个眼睛是照,“见”是我们的心见。 假如说瞎子“忽得眼光”是眼见,那么黑暗中的人在完全见黑暗时,忽然灯光一照,也能见种种色,这是因灯而见,就应该是“灯见”了。前 面已说明瞎子医好能看见东西,是眼见。那么黑暗中人一遇灯光,见种种色,这就是灯见啦 !“灯能有见,自不名灯”,假设说灯能够见到东西,那就不叫做灯,应该叫做眼了。“又 则灯观,何关汝事”,假如灯能看见,那是灯看见的,和你不相关啊!

  “是故当知,灯能显色,如是见者,是眼非灯;眼能显色,如是见性,是心非眼。”

  “是故当知”,因是之故,我的比方你应当晓得了。“灯能显色”,灯是增上缘,把一切色境显现出来了。“如是见者,是眼非灯”。显现出来的东西我们能看见,却不是灯看见,灯只是使之显现而已。是眼睛看,而不是灯看。“眼能显色,如是见性,是心非眼。”眼能显色,眼譬如灯,眼根是‘见’性的增上缘。眼根不坏,增上缘就有了。眼根坏了,就等于在黑暗房间中灯没了。增上缘没了,就不能见。增上缘有了,事情才能成功。实际上能见东西的不是眼睛,眼根只是‘见’性的增上缘。缘具足了,就能见东西。眼根坏了,缘不具足,就不能见到前尘了。“如是见性,是心非眼。”见性,就是见到东西的本性。这个能见的本性是心,不是眼睛。

  (二)动乃客尘,显见不动

  “阿难虽复得闻是言,与诸大众,口已默然,心未开悟。犹冀如来,慈音宣示。合掌清心,佇佛悲诲。”

  上面我们讲了十番显见的第一番显见:明暗无亏,显见非眼。我们‘见’性,不是有了眼根才有的,我们的‘见’性是本来就存在的。眼根只是增上缘,可以使‘见’性起作用,帮助起作用而已,就象灯光帮助我们的眼睛起作用一样。黑暗里有灯光,我们就能看见各种景色。佛就是讲这个比方给阿难听。因阿难认妄心,不认真心。妄心是依据六尘(色、声、香、味、触、法)生起来的虚妄相想。假如没有前尘,没有色、声、香、味、触、法,这个心就生不起来。所以佛就把手握成拳头打比方:我有手,可以握紧拳头,假如我没有手,拳头就握不成,这是启发阿难。因为阿难说:我有眼能看,没眼我就不能看了。佛问阿难,我这比方对不对呀?和你讲的一致不一致呀?我的比方恰当吗?阿难讲:蛮恰当。有眼能见,没有眼睛就不能见;有手就能握成拳,没有手就握不成拳。实际上,这掌、这拳头都是假相,可以变来变去,而‘见’性是不动的,见性不是因眼根存在才有的。眼根没有就是瞎子,瞎子眼根坏了,不能看东西了,但它能见暗,见暗也是见。尽管明、尽管暗,见性并没有亏损,这就是第一番显见--明暗无亏,显见非眼。十番显见都是充分表示,真心是存在的,不是因境界才有。

  接着讲第二番显见--动摇名尘,显见不动。

  阿难和与会的大众,听佛讲了见是心见、并非眼见的道理,知道佛讲得对,已无话可说。但还是没有彻底明白,还希望佛能大发慈悲,继续宣讲。大家合掌净心,等待着佛的慈悲教诲。

  “尔时世尊!舒兜罗绵网相光手,开五轮指。诲敕阿难及诸大众:我初成道,于鹿园中,为阿若多五比丘等,及汝四众言,一切众生,不成菩提及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误。汝等当时,因何开悟,今成圣果?”

  佛当然知道大家心里想的什么,于是就伸开那软如舒兜罗绵、靓如网相光的手掌。象圆圆的车轮一样,张开五个指头。从自己刚成道时,在鹿野苑度五比丘讲起。

  “为阿若多五比丘等,及汝四众”,阿若多,即憍陈那,阿若多是名字,憍陈那是姓。佛刚出家的时候,他的父王就派五个人跟着他。这五个人是谁呢?一个即是阿若多;一个是摩诃那摩,即拘利;一个是跋波;一个是阿舍婆阇,即跋提;一个是跋陀罗阇。这五个人陪释迦佛一道到深山修行,后来这五个人离开佛到鹿野苑去了。鹿野苑是波罗奈国养鹿的地方,他们到鹿野苑修学外道去了。释迦佛雪山成道以后,先到鹿野苑去度五比丘,相继为他们说四圣谛法。四圣谛法即苦、集、灭、道,于是这五个人得道,成阿罗汉果。所以佛叫他们来说法,用他们的亲身体会讲。

  “一切众生,不成菩提及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误。”见性不动,不动是主人,动摇就是客人。客尘是打比方,妄心就是客尘。客是客人,尘是尘境。客尘迷住了我们的真心,那我们就修不成菩提道,也证不成阿罗汉了。遇事的时候,对境生心,烦恼就来了,这都是客尘烦恼所误。“汝等当时,因何开悟?今成圣果。”你们几个人,当时是怎么样开悟的?怎么样修成功的?佛是让他们用自己证成圣果的经过,来解阿难及四众之迷。

  “时憍陈那,起立白佛:我今长老,于大众中,独得解名。因悟客尘二字成果。”

  憍陈那年岁比较高,年高德重,所以称为长老。憍陈那讲,我于大众之中独得解名。什么叫独得解名呢?因佛说法时,他第一个先悟道,悟到佛说的真理,因此得解,晓得道理了,因此说他在大众中“独得解名”。

  “因悟客尘二字成果。”憍陈那是在客尘二字上悟出了道理成正果的。这是什么道理呢?我们的身体生灭不停,像客人一样,客人就不能常住,头出头没,来来去去;也象灰尘一样,灰尘飘动不息,摇摆不停。是比喻我们的肉身和客人、尘土一样,来来去去不能常住。有客就有主,有尘就有空。我们今天在座的大家都是客人,待一会儿都要走了,而老魏同志是主人(这是打比方,因在老魏家讲经,故说老魏是主人,来参加法会的都是客人。),他不走。主人常住,客人不能常住。肉身就是客人哪。我们不看色身,要看见里面的主人。主人是什么?主人就是我们的‘见’性。第一番显见,‘见’性不是眼睛,‘见’性就是我们的主人。而我们错就错在只认客人、不认主人。这色身是幻身、是客人,它一刻也不停地变化。细胞的新陈代谢,一秒钟也没有停止过。大概一个月吧,全身的血液就都换了一遍,不是原来的了。但是我们只认这变迁不息的尘境,不认佛性空寂体。客对主、尘对空,憍陈那就在这两个字上悟道了。‘见’性是不生不灭的。要识得‘见’性,不要光看到法尘的浮动。大家都执著这个家庭,为妻子、儿子、金银财宝烦劳一生,捞,捞,捞!到最后一样东西也带不走,赤裸裸来,赤裸裸去。去的时候还不是完全赤裸裸,还要带一样东西,什么东西?“业”!业要带去,造的业还要跟你一道走。憍陈那他就聪明,佛对他讲过之后,他悟到了这个主人。他见到“见”性是恒常的。他见到本体是真空,不是昏糟糟的尘境相。

  其实憍陈那的悟,只是悟了个小乘的涅盘。为什么是小乘的涅盘呢?他晓得了‘见’性是常境,像虚空一样。六尘呢?就是色、声、香、味、触、法,像客人一样。舍客尘而得主空,自己本性得到了,已经得到了这么个小乘果。再进一步,这变动不息、来去不停、分段生死的客尘,当体就是如来藏妙真如性!如来藏不生不灭。不生,不是死死的不生,生生不息就是不生。因其不生,故也不灭。认得这个,即无生法忍。心不住境、尽起妙用,这就了了变异生死。大乘、小乘就差这么一点点。

  “世尊,譬如行客,投寄旅亭,或宿、或食,宿食事毕,俶装前途,不遑安住。若实主人,自无攸往。”

  世尊,比如行路的客人,匆匆忙忙的“投寄旅亭”,到旅馆里投寄住宿;“或宿或食”,或者住下来,或者只吃吃饭。住吃之后呢,“俶装前途”,还是要打起行李去赶路。“不遑安住,”不能够长住下来不再走。“若实主人,自无攸往。”假如他是主人的话,他就常住,不会走了。

  “如是思惟,不住名客,住名主人。以不住者,名为客义。”

  “如是思惟,不住名客,住名主人”,你来了之后不住就是客人,常住不动就是主人,“以不住者,名为客义”,不能常住,来来去去就是客。我们这个幻身,在这个世界的旅馆里就象客人一样。古人云:“夫天地者,万物之逆旅;光阴者,百代之过客。”天地就是我们住的旅馆,我们到这个世界上来,也等于客人一样的,烧烧吃吃,事情完结就走了。事情怎么完结?就是我们在这个世界上做了一番事业,造了一番“业”,到最后老死。死了嘛,“俶装前途”要走。到啥地方去呢?新业成就。宿业完结了,就是我们过去世所造的业,这一世已经都享完了,换个新的皮囊去享受新造的业。我们大家,各人的环境不同,是因为过去所造的业不同。“要知前世因,今生受者是;要知来世果,今世做者是。”我们今生所作所为,就是来世的果。带着今生所做的业走了。“不遑安住”,我们不能永远住下去,还要在六道轮回中转。“若实主人,自无攸往”,我们的‘见’性,不生不灭。不生不灭的真心有什么来去相呀!所以我们说生净土,很多年后转了个身,说“生者生己,去者未然”,这是说主人翁没有来去相,没有生灭相。刚才说了,我们要了变异生死,不生当中不妨现生,不来不去当中不妨来来去去。所以说,如来者,不来而来,来而不来。为啥说不来呀?是晓得了主人翁啊。尽管来去,他是不动的。我们不能执著前尘、外境,前尘、外境是客人。修道就是要认得主人翁,认得真心。把前尘、外境这些东西一放,就成就了。

  祖师说,不要去念佛、参禅,多此一举,这是披枷戴锁汉!为啥这样说?因他逍遥自在了。随缘放旷,任运逍遥。识得本来的如来藏心,认得主人翁。凡夫只识得客人,不识得主人翁。差这一点点,就不得了。憍陈那说,常住是主,不住是客,所以我就把这个幻身放下了。

  “又如新霁,清旸升天,光入隙中,发明空中,诸有尘相。尘质摇动,虚空寂然。如是思惟,澄寂名空,摇动名尘。以摇动者,名为尘义。”

  “佛言:如是。”

  再作个比方,刚才的比方是客,现在的比方是尘,这就说完了客、尘两个字。尘是灰尘,比方雨过初晴,清新的阳光升起来了。“光入隙中”,就是光从缝隙中穿过。一片光的时候看不见灰尘,假设光从缝隙中射出来,就能看见阳光中都是灰尘。我们有这样的经验,看到一线阳光里全是灰尘,多的不得了。“尘质摇动,虚空寂然。”灰尘摇动不停,但虚空是不动的。“如是思惟,澄寂名空,摇动名尘。”他就这样想了,澄然而寂静的便是虚空,摇动不停的便是灰尘。这是比方我们用功修行,初除烦恼时的情况。而对大根器的人,直说“无修无得无证”,大根器人要放一切放,这种人是有的,不是没有,但少。大多数人都需要一步一步地慢慢升进。初除烦恼的时候,等于是雨过初晴,空气清新。这是比方我们开始觉悟了,看到我们烦恼习气重得不得了,如在光线之中看到灰尘在飞。这世界上的东西森罗万相,都是幻起幻灭、生灭不停,但是虚空却是寂然不动的。这寂然不动的虚空表示我们的真心,因为真心之体是寂常的。虚空中的灰尘是动摇的,动摇的灰尘表示我们的妄想。这样比喻很恰当,所以佛说:“如是。”对的,对的。

  “即时如来,于大众中,屈五轮指,屈已复开,开已又屈。谓阿难言:汝今何见?

  “阿难言:我见如来,百宝轮掌,众中开合。”

  这时候,佛要证明憍陈那讲的话是正确的。就把五个手指屈起来,握成拳头.屈起来又伸开,伸开又屈起来。这是啥道理呢?这是比方客人来去不停。问阿难:“汝今何见?”你现在看见什么了?

  阿难说,看见如来的百宝轮掌(佛的手有百宝千波轮相,佛的脚也有轮相。)在大众中展了再合起来,合起来再展开。

  “佛告阿难:汝见我手,众中开合。为是我手,有开有合?为复汝见,有开有合?

  “阿难言:世尊宝手,众中开合。我见如来,手自开合。非我见性,有开有合。”

  佛又问阿难:你见我的手在大众中开合。是我的手在开合,还是你的‘见’有开合呢?

  阿难回答:是您的手在开合,我的见是没有开合的。

  “佛言:谁动谁静?

  “阿难言:佛手不住。而我见性,尚无有静,谁为无住?

  “佛言:如是。”

  佛进一步问:什么东西在动,什么东西是静的?

  阿难说:是佛的手在不住地动。而我的见性,连静也没有,哪能无住呢?无住就是不住,不住就是动。连静也没有,哪能有动呢?

  佛说:对的,对的。

  这也是比方,手在开合,见没开合。这下子阿难的见解已经比较正确了,晓得见是不动的,没开没合。但是,见不动也有差别,什么差别呀?是真正识得不动的见性了呢,还是暂住不动呢?比如客人和老人家是亲戚,见到了老人家,唠了一阵子,说暂住一个月。这毕竟是暂住,不是真正主人,老人家才是真正主人。要是把这个暂住的客人当成主人就错了。佛正是恐怕阿难还不是真见性,所以问他“谁动谁静?”叫你真正见清爽,什么东西动?什么东西静?阿难说,佛的手在不住地动,我的见性静也没有,哪能有动呢?这下阿难就真开悟了。动与见是相对而有的,假如没有动,见根本不存在。我的见静也没有,哪来动呢?所以不存在动。这个蛮要紧的。假设说“见”是静的,那就是暂住的客人,不是真见。动静两边都脱开,都没有,才是真静。阿难在这个地方已经明白了,见性也没有啊,哪能有住呢?佛认为他答的很对,所以说“如是”。

  上面讲的是主客关系,下面讲尘空关系。

  “如来于是从轮掌中飞一宝光,在阿难右,即时阿难,回首右盼;又放一光,在阿难左,阿难又则,回首左盼。

  “佛告阿难:汝头今日因何摇动?

  “阿难言:我见如来出妙宝光,来我左右,故左右观,头自摇动。”

  佛再用尘空之意试试阿难。从百宝轮掌中发一道宝光在阿难右边,阿难就向右边看。再发一道宝光在阿难左边,阿难又转向左边看。佛问阿难:今天你的头为啥摇动啊?

  阿难说:如来发的宝光在我的左边、右边,我左右观光,所以头就摇动。

  “阿难,汝盼佛光,左右动头,为汝头动,为复见动?

  “世尊,我头自动。而我见性,尚无有止,谁为摇动?

  “佛言:如是。”

  佛又问阿难:你看宝光,左右动头的时候,是你的头在动,还是见在动呢?和上面一样的,还要进一步问:是你的头动,还是你的见动?

  阿难说:是我的头动。我的见性并不存在止(止是停止,和摇动相对而言),哪里有动呢?尘在飞舞,慢慢落下来,停止不动了,就是止。有止就有动,这是相对而言的。我们的本性是不动不静的,所以说“尚无有止。谁为摇动?”不在相对上取则。

  佛证明阿难说得对:如是,如是。

  一切尘相,色、声、香、味、触、法这些东西,它也有静的时候,但它的静是由动而静的。既是由动而静,就会由静而动。总是动静两边跑,不得常住。而见性本来如此,并不是由静而动、由动而静。所以阿难说,我的见性连止也没有,哪能摇动呢?这话讲得彻底。

  “于是,如来普告大众:若复众生,以摇动者名之为尘,以不住者名之为客。汝观阿难头自动摇,见无所动;又汝观我手自开合,见无舒卷。云何汝今,以动为身,以动为境,从始洎终,念念生灭,遗失真性,颠倒行事,性心失真,认物为己,轮回是中,自取流转?”

  假设大众“以摇动者名之为尘,以不住者名之为客”,就识得了客尘两个字,客尘是烦 恼。这些客、这些尘,它时刻在动,时刻在变化。无常故苦,于是烦恼就来了。你们看阿难头在摇动,而“见”没动;再看我的手有开有合,而“见”没有伸舒,没有卷起。为什么你们现在“以动为身,以动为境”?为什么把这个幻身当身体,把尘境当境界?

  “从始洎终”,从无始以来,直到最后。到哪个最后呢?一直到我们成道,修成佛果为止。假设我们不修道,不成佛果,就没有终。因为六道轮回没有停止的时候,不会息灭的。 我们这个世界即使坏了,我们这些众生也不是就完结了。这个世界灭啦,业缘就把我们牵到别的世界里去了。在别的世界里还是六道轮回!等那个世界坏了,这个世界又成了,就又转 回来了。成、住、坏、空,没有停息的时候,没有终止的时间,没有最后。我们要是用心修行,证得佛果之后,那就叫终。

  “念念生灭,遗失真性,”我们都认妄身、认妄境,把虚幻身当成我们自己的身体,把 虚幻境当成我们宝贵的境界,恋恋不舍。心在动摇,生灭不停。“把我们不生不灭的真性遗 忘了。在是在,就是不晓得有,在那里“颠倒行事”。众生对自己寂常不灭的本性不晓得了,认生灭不停的妄心,搞颠倒了。行什么事啊?那就是造业受报。刚才讲了,见惑思惑就是 邪知邪见。认假的前尘当成真的,才会起贪心造业,造业之后受报,受报就是受苦。故称“ 惑、业、苦”。这不是颠倒吗?蛮好的一尊佛,变成六道众生,这就是颠倒。

  “性心失真”,什么叫性心呢?就是一切法界的法性,种种东西、种种法相,都是由法性生起来的。比如前面所说的草叶缕结,叶子是草生出的,草是叶子的体性;结是由缕结成 功的,缕就是结的体性。这个缕、这个草,比喻我们的真心,谓之性心。众生把真心遗失了,不晓得真心了,认妄为己,把一切有相的东西看成自己了。因为妄执有我,我要这样,我 要那样,追逐外境。众生认妄为己,佛是真心所显现。佛的所说所做,都是真心的妙用。差别就这么一点点。简单地说,众生著相,佛是一点不著相。佛见诸相非相,见一切相都是没 有相。

  众生“认物为己”,执著个东西,于是有了色身。有了色身以后,有“我”就有“我所 ”。我要一切东西,私心杂念,重重无尽。欲望无尽,烦恼无尽,六道轮回就来了,于是“ 轮回是中,自取流转。”什么是“是中”呢?就是客尘当中、烦恼当中、妄想当中、六道当 中。因为妄心追逐外境,就轮回在这些当中。“自取流转”,就这样流转不停了。怎么叫自取呢?自己遗失真性,自己认物为己。因而流转不停,所以叫自取。

  因为造的业不同,各个众生的受报也是不同的。有些人遇到不顺心的事情,不是怨天就是尤人。哎呀,老天爷怎么没眼睛,我的良心这么好,怎么叫我受这个报应。那个人那么坏,为啥还那么有福!还有人讲:我信佛了,吃素了,命怎么还是这么不好;有的人不信佛,不吃素,却家境好得很。这是啥道理?他不晓得因果通三世,因果不是一世的,你这世做好事,把你前世的罪业减轻了,并不是没减轻。本来等着你的是大苦,这世做事做得好,就可以把前世的恶业减轻一些。人家享福,那是他过去世种的福报,过去世善事做得多。如果这世做坏事,来世也要受苦的。只要做坏事,即使现在不受苦,也会减轻来世的福报,冥冥之中自有减轻。所以不要怨天尤人,都是由于颠倒行事之故。颠倒行事,就会在这当中轮回不已。

  我们要知道,着相是这样的愚痴。我们从今以后放下万尘,随其环境,晓得这些都是客尘烦恼。我们认得真主人是不生不灭的。着相的习气生起也不怕,惟一的办法是保任,要与习气斗争。修行实际上是闹革命,不是革他人的命,是革自己的命。我们要先革凡夫的命,凡夫是执著有的,先革掉;再革二乘的命,因落空、偏空也是不对的,空也得革掉;再革菩萨的命,因菩萨还有法见。法见是什么呀?如:度众生有功德了,我能离开生死轮回了,我能成道了……等等,这些都是法见。功夫就是这样做的,勇猛前进,直取上乘,久久行去,就成道了。

  刚才讲的是第二番显见--动摇名尘,显见不动。主人是不动的,客人来去不停;虚空 是不动的,灰尘一直在动。显示见性不动。下面讲第三番显见--童耄观河,显见不灭。这见性从来没有生灭过,永远不会生灭的。


  大道无门

  法本法无法  无法法亦法  今付心法时  法法何曾法

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